摩訶止觀卷第一(上)

隋天台智者大師說

隋朝天台智者大师说

門人灌頂記

门人灌顶记

止觀明靜,前代未聞。智者,大隋開皇十四年四月二十六日,於荊州玉泉寺,一夏敷揚、二時慈霔,雖樂說不窮,纔至見境,法輪停轉,後分弗宣。然挹流尋源,聞香討根。論曰:我行無師保。經云:受莂於定光。書言:生知者上,學而次良。法門浩妙,為天真獨朗?為從藍而青?行人若聞《付法藏》,則識宗元。

止观明静,前代未闻。智者,大隋开皇十四年四月二十六日,在荆州玉泉寺,一个夏天广为宣扬,两次慈悲雨露,虽然乐于讲解,讲不完,但仅仅到了见到境界的时候,法轮就停止转动,后面的部分就不宣讲了。然而,我汲取流传,追寻源头,闻到香味,探寻根源。论语说:我做事没有老师和保护者。经书说:从定光佛那里接受教诲。书上说:生来就知道的人是最好的,学习的人次之。法门浩妙,是天真独朗的吗?还是从蓝色变成青色呢?行人如果听到《付法藏》,就会认识宗元。

大覺世尊積劫行滿,涉六年以伏見,舉一指而降魔。始鹿苑,中鷲頭,後鶴林,法付大迦葉。迦葉八分舍利,結集三藏,法付阿難。阿難河中入風三昧,四派其身,法付商那和修。修手兩甘露、現五百法門,法付毱多。多在俗得三果,受戒得四果,法付提迦多。多登壇得初果,三羯磨得四果,法付彌遮迦。迦付佛馱難提。提付佛馱蜜多。多授王三歸,降伏算者,法付脇比丘。比丘出胎髮白,手放光取經,法付富那奢。奢論勝馬鳴,剃髮為弟子。鳴造《賴吒和羅妓》,妓音演無常、苦、空,聞者悟道,法付毘羅。羅造《無我論》,論所向處邪見消滅,法付龍樹。樹生生身、龍成法身,法付提婆。婆鑿天眼施萬肉眼,法付羅睺羅。羅識鬼名書,降伏外道,法付僧佉難提。提說偈試羅漢,法付僧佉耶奢。奢遊海見城說偈,法付鳩摩羅馱。馱見萬騎,記馬色、得人名、分別衣,法付闍夜那。那為犯重人作火坑,令入懺悔,坑成池,罪滅,法付盤馱。馱付摩奴羅。羅分恒河為二分,自化一分,法付鶴勒夜那。那付師子。師子為檀彌羅王所害,劍斬流乳。

大觉世尊积劫行满,经过六年才证得佛果,举起一根手指降伏魔众。开始在鹿苑,中间在鹫头山,后来在鹤林,法传给大迦叶。迦叶将八分舍利,结集三藏,法传给阿难。阿难在河中进入风定三昧,四派其身,法传给商那和修。修双手流出甘露,显现五百法门,法传给毱多。多在俗得三果,受戒得四果,法传给提迦多。多登上法坛得初果,三次羯磨得四果,法传给弥遮迦。迦传给佛驮难提。提传给佛驮蜜多。多教导国王三皈依,降伏算命先生,法传给脇比丘。比丘出生时头发就白了,手放光取经,法传给富那奢。奢论胜马鸣,剃发成为弟子。鸣造《赖吒和罗妓》,妓音演说无常、苦、空,听到的人悟道,法传给毘罗。罗造《无我论》,论述所到之处邪见消灭,法传给龙树。树生生身,龙成法身,法传给提婆。婆凿开天眼,施舍万个肉眼,法传给罗睺罗。罗认识鬼的名字,写书降伏外道,法传给僧佉难提。提说偈子试罗汉,法传给僧佉耶奢。奢游海见到城说偈子,法传给鸠摩罗驮。驮见到万骑,记住马的颜色,知道人的名字,区分衣服,法传给闍夜那。那为了犯重罪的人造火坑,让他们进去忏悔,火坑变成了池塘,罪过消灭了,法传给盘驮。驮传给摩奴罗。罗将恒河分为两部分,自己化度一部分,法传给鹤勒夜那。那传给师子。师子被檀弥罗王所害,剑斩流乳。

付法藏人,始迦葉,終師子,二十三人。末田地與商那同時取之,則二十四人。諸師皆金口所記,並是聖人,能多利益。昔王不立厩於寺,立厩於屠,況好世值聖,寧無益耶?又婆羅門貨髑髏,孔達者、半者、不者,達者起塔禮供得生天。聞法之要,功德若此,佛為此益,付法藏也。

付法藏的人,从迦叶开始,到师子为止,一共二十三人。末田地和商那同时得到法藏,那么一共就是二十四个人。这些老师都是佛陀的金口所记载,都是圣人,能够带来很多利益。以前国王不在寺庙里建马厩,而是在屠宰场建马厩,何况现在是好时代,遇到了圣人,难道没有益处吗?还有婆罗门贩卖头骨,有孔的、半孔的、没有孔的,有孔的用来建塔供养,可以生天。听到佛法的重要,功德如此之大,佛陀为了利益众生,才付法藏。

此之止觀,天台智者說己心中所行法門。智者生,光滿室,目現雙瞳。行法華經懺,發陀羅尼,代受法師講金字《般若》。陳、隋二國宗為帝師。安禪而化,位居五品。故經云:施四百萬億那由他國人,一一皆與七寶,又化令得六通,不如初隨喜人百千萬倍。況五品耶?文云:即如來使,如來所使,行如來事。《大經》云:是初依菩薩。

这止观,是天台智者大师说自己心中所行法门。智者大师出生时,光满房间,眼睛呈现双瞳。他修行法华经忏,发出陀罗尼,代受法师讲金字《般若》。陈朝、隋朝两国尊为帝师。安禅而化,位居五品。所以经书说:施舍四百万亿那由他国人,每个人都给七宝,又化度他们得到六通,都不如最初随喜的人百千万倍。何况五品呢?文中说:这就是如来使者,如来所派,行如来之事。《大经》说:这是初依菩萨。

智者師事南岳,南岳德行不可思議,十年專誦,七載方等,九旬常坐,一時圓證,大小法門朗然洞發。南岳事慧文禪師,當齊高之世獨步河淮,法門非世所知,履地戴天莫知高厚。文師用心一依《釋論》,論是龍樹所說,《付法藏》中第十三師。智者《觀心論》云:歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖師也。

智者大师师事南岳,南岳德行不可思议,十年专心诵经,七年研习方等经,九十岁常坐禅,一下子圆证,大小法门朗然洞开。南岳师事慧文禅师,在齐高帝时期独步河淮,法门不是世人所能知晓,脚踏大地,头顶苍天,无人能知其高深厚重。慧文禅师用心一依《释论》,论是龙树所讲,《付法藏》中第十三位师。智者大师《观心论》说:归命龙树师。由此可见龙树是高祖师。

疑者云:《中論》遣蕩,《止觀》建立,云何得同?然天竺注論凡七十家,不應是青目而非諸師。又《論》云:因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。(云云)。

怀疑的人说:《中论》遣荡,《止观》建立,怎么可以相同呢?然而天竺注论一共七十家,不应该只看表面而不承认其他老师。又《论》说:因缘所生法,我说就是空,也是假名,也是中道义。(等等)。

天台傳南岳三種止觀:一、漸次,二、不定,三、圓頓,皆是大乘,俱緣實相,同名止觀。漸則初淺後深,如彼梯隥;不定前後更互,如金剛寶置之日中;圓頓初後不二,如通者騰空。為三根性,說三法門、引三譬喻。略說竟,更廣說。

天台传南岳三种止观:一、渐次,二、不定,三、圆顿,都是大乘,都缘于实相,同名止观。渐次就是开始浅,后来深,就像梯子一样;不定就是前后互相交替,就像金刚宝放在太阳中一样;圆顿就是初后不二,就像通达者腾空一样。为了三种根性,说三种法门,引出三个比喻。简单地说完了,再详细地说。

漸,初亦知實相,實相難解,漸次易行。先修歸戒,翻邪向正,止火血刀,達三善道。次修禪定,止欲、散網,達色、無色定道。次修無漏,止三界獄,達涅槃道。次修慈悲,止於自證,達菩薩道。後修實相,止二邊偏,達常住道。是為初淺後深漸次止觀相。

慢慢來,一開始也知道實相,但實相很難理解,要一步一步地去實踐。首先修習戒律,把錯誤的行為轉變為正確的行為,止息貪嗔痴,到達三善道。其次修習禪定,止息慾望,拋開外界的誘惑,到達色界和無色界定。再次修習無漏,止息三界輪迴的痛苦,到達涅槃道。再次修習慈悲,止息自我執著,到達菩薩道。最後修習實相,止息偏執,到達常住道。這就是先淺後深,逐步修習止觀的方法。

不定者,無別階位,約前漸後頓,更前更後,互淺互深;或事或理,或指世界為第一義,或指第一義為為人、對治;或息觀為止,或照止為觀,故名不定止觀。

不定止觀沒有固定的步驟,它結合了前面漸修和後面頓悟的兩種方法,前一步比前一步更進一步,彼此之間互相交融,互相深化。它可以從事相上修,也可以從理相上修,可以把世界看作第一義,也可以把第一義看作是為了利益眾生而修的,可以把止息妄念看作止,也可以把照破妄念看作觀,所以叫做不定止觀。

疑者云:教境名同,相頓爾異。然同而不同,不同而同。漸次中六,善惡各三,無漏總中三,凡十二不同,從多為言,故名不定。

有些人可能會疑惑:為什麼教義和境界名稱都一樣,但修法卻有頓悟和漸修的區別呢?其實,雖然名稱相同,但實質卻不同,雖然實質不同,但名稱卻相同。在漸修中,有六種不同的階段,每種階段又分為善惡各三種,無漏中總共有三種,加起來一共十二種不同,因為它包含了多種不同的修法,所以叫做不定止觀。

此章同大乘、同實相,同名止觀,何故名為辯差?然同而不同,不同而同。漸次中九不同,不定中四不同,總有十三不同,從多為言,故名不同耳。

這章經文和《大乘經》、和實相都相同,名稱也都是止觀,為什麼要叫做辯差呢?其實,雖然相同,但實質卻不同,雖然實質不同,但名稱卻相同。漸修中包含九種不同的修法,不定止觀中包含四種不同的修法,總共有十三種不同的修法,因為它包含了多種不同的修法,所以叫做辯差。

一切聖人皆以無為法而有差別即其義也。

一切聖人都是用無為法來修行的,但由於眾生的根基不同,所以修行的差別也很多。

圓頓者,初緣實相,造境即中,無不真實。繫緣法界,一念法界,一色一香無非中道。己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如,無苦可捨;無明、塵勞即是菩提,無集可斷;邊、邪皆中正,無道可修;生死即涅槃,無滅可證。

圓頓止觀是指一開始就與實相相應,所造的境界就是中道,沒有不真實的。它把法界作為修行的對象,一念就能體悟法界,一色一香都是中道,自己的世界、佛的世界和眾生的世界也是如此。身體的五蘊和六根都與中道相應,沒有痛苦需要捨棄;無明和煩惱就是菩提,沒有煩惱需要斷除;偏執和邪見都是中正的,沒有修行的方法需要修習;生死就是涅槃,沒有涅槃需要證得。

無苦、無集,故無世間;無道、無滅,故無出世間。純一實相,實相外更無別法。法性寂然名止,寂而常照名觀。雖言初後,無二無別,是名圓頓止觀。

沒有痛苦和煩惱,所以沒有世間;沒有修行的方法和涅槃,所以沒有出世間。圓頓止觀是純粹的實相,實相之外沒有其他法。法性寂靜不動叫做止,寂靜不動而又能照亮一切叫做觀。雖然說有初後,但實際上沒有差別,這就是圓頓止觀。

漸與不定置而不論,今依經更明圓頓。如了達甚深妙德賢首曰:菩薩於生死,最初發心時,一向求菩提,堅固不可動。彼一念功德,深廣無崖際,如來分別說,窮劫不能盡。

漸修和不定止觀暫且不談,現在根據經文來進一步說明圓頓止觀。就像智者賢首菩薩所說:菩薩在生死中,最初發心時,一心一意追求菩提,堅定不移。他那一念的功德,深廣無邊,佛陀也說不完,即使窮盡無數劫也無法說盡。

此菩薩聞圓法、起圓信、立圓行、住圓位、以圓功德而自莊嚴、以圓力用建立眾生。

這個菩薩聽聞了圓頓的教法,生起了圓頓的信心,建立了圓頓的修行方法,住在了圓頓的境界,用圓頓的功德莊嚴自己,用圓頓的力量利益眾生。

云何聞圓法?聞生死即法身、煩惱即般若、結業即解脫。雖有三名而無三體,雖是一體而立三名,是三即一相,其實無有異。法身究竟,般若解脫亦究竟。般若清淨,餘亦清淨。解脫自在,餘亦自在。聞一切法亦如是,皆具佛法,無所減少,是名聞圓法。

什麼叫做聽聞圓頓的教法呢?就是聽聞生死就是法身,煩惱就是般若,業障就是解脫。雖然有三個名稱,但實際上沒有三個實體,雖然是一個實體,但卻有三個名稱,這三個名稱都是一個相,實際上沒有差別。法身是究竟的,般若和解脫也是究竟的。般若是清淨的,其他也是清淨的。解脫是自在的,其他也是自在的。聽聞一切法都是這樣,都具備佛法,沒有任何減少,這就是聽聞圓頓的教法。

云何圓信?信一切法即空即假即中,無一二三而一二三,無一二三是遮一二三,而一二三是照一二三,無遮無照皆究竟、清淨、自在。聞深不怖,聞廣不疑,聞非深非廣意而有勇,是名圓信。

什麼叫做圓頓的信心呢?就是相信一切法都是空、假、中,沒有第一、第二、第三,但卻有第一、第二、第三,沒有第一、第二、第三是遮蔽第一、第二、第三,但卻有第一、第二、第三是照亮第一、第二、第三,沒有遮蔽和照亮都是究竟、清淨、自在的。聽聞深奧的法不害怕,聽聞廣大法不懷疑,聽聞既非深奧也非廣大,而是有勇氣,這就是圓頓的信心。

云何圓行?一向專求無上菩提,即邊而中,不餘趣向,三諦圓修。不為無邊所寂、有邊所動,不動不寂直入中道,是名圓行。

什麼叫做圓頓的修行方法呢?就是一心一意追求無上菩提,在邊緣處就是中道,不向其他方向,圓滿地修習三諦。不被無邊所寂滅,不被有邊所動搖,不動不寂,直接進入中道,這就是圓頓的修行方法。

云何入圓位?入初住時,一住一切住,一切究竟,一切清淨,一切自在,是名圓位。

什麼叫做進入圓頓的境界呢?就是進入初住位時,一住就是一切住,一切都是究竟的,一切都是清淨的,一切都是自在的,這就是圓頓的境界。

云何圓自在莊嚴?彼經廣說自在相,或於此根入正受,或於彼根起出說,或於一根雙入出,或於一根不入出,餘一一根亦如是。或於此塵入正受,或於彼塵起出說,或於一塵雙入出,或於一塵不入出,餘一一塵亦如是。

什麼叫做圓頓的自在莊嚴呢?經文中廣泛地描述了自在的相狀,或者在這個根入正受,或者在那個根起出說,或者在一個根上同時入和出,或者在一個根上既不入也不出,其他的根也是如此。或者在這個塵入正受,或者在那個塵起出說,或者在一個塵上同時入和出,或者在一個塵上既不入也不出,其他的塵也是如此。

或於此方入正受,或於彼方起出說,或於一方雙入出,或於一方不入出。或於一物入正受,或於一物起出說,或於一物雙入出,或於一物不入出。若委說者,秖於一根一塵即入即出、即雙入出、即不入出,於正報中一一自在,於依報中亦如是,是名圓自在莊嚴。

或者在這個方向入正受,或者在那個方向起出說,或者在一個方向同時入和出,或者在一個方向既不入也不出。或者在一個事物上入正受,或者在一個事物上起出說,或者在一個事物上同時入和出,或者在一個事物上既不入也不出。如果要詳細地說,就是只在一個根、一個塵上,同時入和出,同時雙入雙出,同時既不入也不出,在報身中處處自在,在依報中也是如此,這就是圓頓的自在莊嚴。

譬如日光周四天下,一方中,一方旦,一方夕,一方夜半,輪迴不同,秖是一日而四處見異,菩薩自在亦如是。

就像太陽光照遍天下,在一個地方,是早晨,在一個地方是傍晚,在一個地方是深夜,時間循環往復,但只是一個太陽,卻在四個地方呈現不同的景象,菩薩的自在也是如此。

云何圓建立眾生?或放一光,能令眾生得即空即假即中益,得入出、雙入出、不入出益,歷行住坐臥語默作作亦如是。有緣者見,如目覩光;無緣不覺,盲瞽常闇。

什麼叫做圓頓的力量利益眾生呢?就是放出一道光,能夠讓眾生得到即空、即假、即中的利益,得到入、出、雙入、雙出、不入、不出的利益,無論是行、住、坐、臥、語、默,做任何事情都是如此。有緣的人就能看到,就像親眼看到光一樣;沒有緣的人就看不到,就像盲人永遠處於黑暗中。

故舉龍王為譬,竪遍六天、橫亘四域,興種種雲、震種種雷、耀種種電、降種種雨,龍於本宮不動不搖,而於一切施設不同。菩薩亦如是,內自通達即空即假即中,不動法性而令獲種種益、得種種用,是名圓力用建立眾生。

所以舉龍王為例,它遍佈六天,橫跨四海,興起各種雲彩,發出各種雷聲,閃耀各種閃電,降下各種雨水,但龍王始終在自己的宮殿裡不動不搖,而卻能創造出各種不同的景象。菩薩也是如此,內心通達即空、即假、即中,法性不動,卻能讓眾生得到各種利益,獲得各種方便,這就是圓頓的力量利益眾生。

初心尚爾,況中、後心?如來殷勤稱歎此法,聞者歡喜。常啼東請,善財南求,藥王燒手,普明刎頭,一日三捨恒河沙身,尚不能報一句之力,況兩肩荷負百千萬劫,寧報佛法之恩?一經一說如此,餘經亦然。

最初發心時就如此殊勝,何況是後來的心呢?佛陀殷勤地讚歎這種圓頓的法,聽聞的人都會感到歡喜。像常啼菩薩向東方求法,善財童子向南方求法,藥王菩薩燒手,普明菩薩割頭,一天捨棄恆河沙數的身體,都還不能報答佛法的一句話,何況背負著無數劫的業障,怎麼能報答佛法的恩德呢?每一經每一說都是這樣,其他的經文也都是如此。

疑者云:餘三昧願聞誠證。然經論浩博,不可委引,略舉一兩。

怀疑的人说:我还有其他禅定境界,想听听你对此的真实证明。但佛经论典浩瀚无边,不可能一一引用,就简单举一两个例子吧。

《淨名》云:始坐佛樹力降魔,得甘露滅覺道成,三轉法輪於大千,其輪本來常清淨,天人得道此為證,三寶於是現世間。此即漸教之始也。

《维摩诘经》说:佛陀最初坐在菩提树下,降伏了魔障,获得了甘露法味,觉悟成道,三次转动法轮于三千大千世界,法轮本来就清净无染,天人和人得道就是证明,三宝因此显现于世间。这就是渐教的开始。

又云:佛以一音演說法,眾生隨類各得解,或有恐怖或歡喜,或生厭離或斷疑,斯則神力不共法。此證不定教也。

又说:佛陀用一种声音演说佛法,众生根据各自的根性都能理解,有的感到恐惧,有的感到欢喜,有的生起厌离心,有的断除疑惑,这就是神力不可思议的法,这是证明不定教。

又云:說法不有亦不無,以因緣故諸法生,無我無造無受者,善惡之業不敗亡。此證頓教也。

又说:佛陀说法并非有,也并非无,因为因缘而生,没有自我,没有造作,没有感受,善恶的业力不会灭亡。这是证明顿教。

《大品》云:次第行、次第學、次第道。此證漸也。

《大品般若经》说:循序渐进地修行,循序渐进地学习,循序渐进地证道。这是证明渐教。

又云:以眾色裹摩尼珠,置之水中,隨物變色。此證不定也。

又说:用各种颜色的布包裹着摩尼宝珠,放入水中,它会随着周围的东西改变颜色。这是证明不定教。

又云:從初發心即坐道場,轉法輪度眾生。此證頓也。

又说:从最初发心就坐在道场,转动法轮度化众生。这是证明顿教。

《法華》云:如是之人應以此法漸入佛慧。此證漸也。

《妙法莲华经》说:像这样的人应该用这种方法逐渐进入佛的智慧。这是证明渐教。

又云:若不信此法,於餘深法中示教利喜。此證不定也。

又说:如果不信这种方法,就用其他深奥的法门来引导他们,让他们得到利益和快乐。这是证明不定教。

又云:正直捨方便,但說無上道。此證頓也。

又说:直接舍弃方便法门,只说无上道。这是证明顿教。

《大經》云:從牛出乳,……乃至醍醐。此證漸也。

《大般涅槃经》说:从牛身上挤出牛奶,……直到最后得到酥油。这是证明渐教。

又云:置毒乳中,乳即殺人,乃至置毒醍醐,醍醐殺人。此證不定也。

又说:把毒药放到牛奶里,牛奶就会杀人,直到最后把毒药放到酥油里,酥油也会杀人。这是证明不定教。

又云:雪山有草名曰忍辱,牛若食者即得醍醐。此證頓也。

又说:雪山上有一种草叫做忍辱,牛吃了这种草就能得到酥油。这是证明顿教。

《無量義》云:佛轉法輪,微渧先墮,淹諸欲塵,開涅槃門,扇解脫風,除世熱惱,致法清涼。次降十二因緣雨,灑無明地,掩邪見光。後澍無上大乘,普令一切發菩提心。此證漸也。

《无量义经》说:佛陀转动法轮,先降下微细的雨露,洗涤众生的欲望尘垢,打开涅槃之门,吹起解脱之风,消除世间的烦恼热恼,使佛法清凉。接着降下十二因缘之雨,洒落在无明的地面上,掩盖邪见的光芒。最后降下无上大乘法雨,使一切众生都发菩提心。这是证明渐教。

《華嚴》曰:娑伽羅龍車軸雨海,餘地不堪。為上根性說圓滿修多羅,二乘如聾如瘂。

《华严经》说:娑伽罗龙车轴的雨水像大海一样,其他地方承受不了。这是为上根性的人说圆满的佛法,二乘人就像聋子哑巴一样。

《淨名》曰:入瞻蔔林不嗅餘香,入此室者但聞諸佛功德之香。

《维摩诘经》说:进入瞻蔔林不会闻到其他香气,进入这个房间的人只闻到诸佛功德的香气。

《首楞嚴》曰:擣萬種香為丸,若燒一塵具足眾氣。

《楞严经》说:把上万种香料捣成丸,如果烧掉一粒尘土,就能具足各种香气。

《大品》曰:以一切種智知一切法,當學般若波羅蜜。

《大品般若经》说:用一切种智来认识一切法,应该学习般若波罗蜜。

《法華》曰:合掌以敬心,欲聞具足道。

《妙法莲华经》说:双手合掌,以恭敬心,想要听闻具足的佛法。

《大經》曰:譬如有人在大海浴,當知是人已用諸河之水。

《大般涅槃经》说:就像有人在海里洗澡,就知道这个人已经用过所有河流的水了。

《華嚴》曰:譬如日出,先照高山,次照幽谷,次照平地。平地,不定也;幽谷,漸也;高山,頓也。

《华严经》说:就像太阳升起,先照亮高山,然后照亮幽谷,最后照亮平地。平地,是证明不定教;幽谷,是证明渐教;高山,是证明顿教。

上來皆是金口誠言,三世如來所尊重法。過去過去,久遠久遠,邈無萠始;現在現在,無邊無際;未來未來,展轉不窮。若已、今、當不可思議,當知止觀諸佛之師。以法常故,諸佛亦常,樂、我、淨等亦復如是。如是引證,寧不信乎?

以上都是佛陀的金口玉言,是三世如来所尊重的法。过去过去,久远久远,没有开始;现在现在,无边无际;未来未来,不断延续。过去、现在、未来都不可思议,应该知道止观是诸佛之师。因为法是永恒的,所以诸佛也是永恒的,快乐、自我、清净等等也是如此。这样引证,难道还不相信吗?

既信其法,須知三文:《次第禪門》合三十卷,今之十軸,是大莊嚴寺法慎私記;不定文者,如《六妙門》,以不定意歷十二禪、九想、八背、觀練熏修、因緣、六度,無礙旋轉縱橫自在,此是陳尚書令毛喜請智者出此文也;圓頓文者,如灌頂荊洲玉泉寺所記十卷是也。雖有三文,無得執文而自疣害。論云:若見若不見般若,皆縛皆脫。文亦例然。

既然相信佛法,就应该知道三种经典:《次第禅门》共三十卷,现在的十轴,是大庄严寺法慎私记;不定文,比如《六妙门》,用不定意历经十二禅、九想、八背、观练熏修、因缘、六度,无碍旋转,纵横自在,这是陈尚书令毛喜请智者出此经典的;圆顿文,比如灌顶荆州玉泉寺所记的十卷。虽然有三种经典,但不要执着文字而自我伤害。论典说:无论看见还是看不见般若,都是束缚,都是解脱。文字也是如此。

疑者云:諸法寂滅相,不可以言宣。《大經》云:生生不可說,乃至不生不生不可說。若通若別,言語道斷,無能說無所說。身子云:吾聞解脫之中無有言說,故吾於此不知所云。《淨名》云:其所說者無說無示,其聽法者無聞無得。斯人不能說,斯法不可說,而言示人?

怀疑的人说:一切法寂灭的相状,是不能用言语表达的。《大般涅槃经》说:生生不可说,直到不生不生也不可说。无论是通达还是分别,言语都断绝了,没有人能说,也没有什么可说。身子说:我听说解脱之中没有言语,所以在这里我不知道该说什么。《维摩诘经》说:佛陀所说的一切,没有说,也没有示现,听法的人也没有听到,也没有得到。这个人不能说,这个法不可说,却用言语来示现给人?

然但引一邊,不見其二。《大經》云:有因緣故,亦可得說。《法華》云:無數方便,種種因緣,為眾生說又云:以方便力故,為五比丘說。若通若別,皆可得說。《大經》云:有眼者為盲人說乳。此指真諦可說。《天王般若》云:總持無文字,文字顯總持。此指俗諦可說。又如來常依二諦說法。《淨名》云:文字性離,即是解脫。即說是無說。《大經》云:若知如來常不說法,是即多聞。此指不說而是說也。《思益》云:佛及弟子常行二事,若說若默。《法華》云:去來坐立,常宣妙法,如注大雨。又云:若欲求佛道,常隨多聞人;善知識者是大因緣,所謂化導令得見佛。《大經》云:空中雲雷生象牙上華。何時一向無說?

但是只看到一面,没有看到另一面。《大般涅槃经》说:因为有因缘,所以也可以说。《妙法莲华经》说:无量方便,种种因缘,为了众生而说,又说:因为方便力,为了五位比丘而说。无论是通达还是分别,都可以说。《大般涅槃经》说:有眼睛的人给盲人说牛奶。这是指真谛可以被说。《天王般若经》说:总持没有文字,文字显现总持。这是指俗谛可以被说。又如来常依二谛说法。《维摩诘经》说:文字的本质是离文字,就是解脱。就是说,没有说。《大般涅槃经》说:如果知道如来常不说话,那就是多闻。这是指不说而是在说。《思益经》说:佛陀和弟子常做两件事,要么说,要么默然。《妙法莲华经》说:来去坐立,常宣妙法,如同倾盆大雨。又说:如果想求佛道,就常随多闻的人;善知识是大因缘,就是引导他们见到佛。《大般涅槃经》说:空中云雷生象牙上的花。什么时候如来没有说话?

若競說默,不解教意,去理逾遠。離說無理,離理無說,即說無說,無說即說,無二無別,即事而真。大悲憐愍一切無聞,如月隱重山,舉扇類之;風息太虛,動樹訓之。今人意鈍,玄覽則難;眼依色入,假文則易。若封文為害,須知文非文,達一切文非文非不文,能於一文得一切解。為此義故,以三種文作達一門也。已略說緣起竟。

如果只是沉默不说话,不懂教义,就会离道理越来越远。离开语言谈论道理,离开道理就没有语言可说,这就是说无说,无说就是说,没有二元对立,没有分别,直接面对事物,就能体悟到真理。大慈大悲,怜悯一切没有听到教诲的人,就像月亮被重山遮蔽,就举扇子来比喻;风停息在虚空,就摇动树木来教导。现在的人心智迟钝,理解深奥的道理就很难;眼睛依赖颜色而进入,依靠文字就容易。如果把文字当作障碍,就应该知道文字并非文字,要通达一切文字,既不是文字,也不是非文字,能够从一篇文章中领悟到一切道理。为了这个道理,就用三种文字来引导通往一扇门的道路。已经简单地说过缘起,现在就结束了。

○今當開章為十:一、大意,二、釋名,三、體相,四、攝法,五、偏圓,六、方便,七、正觀,八、果報,九、起教,十、旨歸。十是數方,不多不少。始則標期在茶,終則歸宗至極,善始令終總在十章中矣。

现在就开篇分为十章:一、大意,二、释名,三、体相,四、摄法,五、偏圆,六、方便,七、正观,八、果报,九、起教,十、旨归。十是数字的方圆,不多不少。开始就设定目标在茶,最终就归宗到极致,善始善终都在这十章之中。

生起者,專次第十章也。至理寂滅,無生無生者、無起無起者,有因緣故,十章通是生起。別論前章為生,次章為起。緣由、趣次亦復如是。所謂無量劫來癡惑所覆,不知無明即是明,今開覺之,故言大意。既知無明即明,不復流動,故名為止;朗然大淨,呼之為觀。既聞名得體,體即攝法,攝於偏圓,以偏圓解,起於方便。方便既立,正觀即成。成正觀已,獲妙果報。從自得法,起教教他,自他俱安,同歸常寂。秖為不達無生無起,是故生起。既了無生無起,心行寂滅,言語道斷,寂然清淨。

“生起”这一章,专门论述次第中的第十章。至理寂灭,没有生,也没有生,没有起,也没有起,因为有因缘,所以十章贯穿了“生起”的道理。另外,前一章是“生”,下一章是“起”。缘由、趣次也是如此。所谓无量劫以来痴惑所蒙蔽,不知道无明就是明,现在开启觉悟,所以说“大意”。既然知道无明就是明,就不再流动了,所以称为“止”;朗然清净,称为“观”。既然听到名字,就明白道理,道理就是摄法,摄于偏圆,用偏圆来理解,从方便开始。方便既已建立,正观就成就。成就正观之后,就能获得妙果报。从自己获得法,开始教导他人,自己和他人都安乐,共同归于常寂。只是因为没有通达无生无起,所以才说“生起”。既然明白了无生无起,心行寂灭,言语道断,寂然清净。

分別者,十章功德如囊中有寶,不探示人,人無見者。今十章,幾真、幾俗、幾非真非俗?幾聖說、聖默、非說非默?幾定、幾慧、幾非定慧?幾目、足、幾非目足?幾因、果、非因果?幾自、他、非自他?幾共、不共、非共非不共?幾通、別、非通別?幾廣、略、非廣略?幾橫、竪、非橫竪?如是等種種,應自在作問。

“分别”这一章,十章的功德就像袋子里有宝藏,不探示给别人看,别人就看不到。现在十章,哪一部分是真,哪一部分是俗,哪一部分既不是真也不是俗?哪一部分是圣人说,哪一部分是圣人默,哪一部分既不是说也不是默?哪一部分是定,哪一部分是慧,哪一部分既不是定也不是慧?哪一部分是目,哪一部分是足,哪一部分既不是目也不是足?哪一部分是因,哪一部分是果,哪一部分既不是因也不是果?哪一部分是自,哪一部分是他,哪一部分既不是自也不是他?哪一部分是共,哪一部分是不共,哪一部分既不是共也不是不共?哪一部分是通,哪一部分是别,哪一部分既不是通也不是别?哪一部分是广,哪一部分是略,哪一部分既不是广也不是略?哪一部分是横,哪一部分是竖,哪一部分既不是横也不是竖?像这样种种,应该自由地发问。

初八章即俗而真,果報一章即真而俗,旨歸章非真非俗。正觀聖默,餘八章聖說,旨歸非說非默。正觀一分是定,餘八章及一分是慧,旨歸非定非慧。大意至正觀是因,果報是果,旨歸非因非果。前八章自行,起教化他,旨歸非自非他。大意至起教是目,方便至果報是足,旨歸非目非足。大意至正觀共,果報、起教不共,旨歸非共非不共。大意一通,八章別,旨歸非通非別。大意略,八章廣,旨歸非廣非略。體相竪,餘八橫,旨歸非橫非竪。

前八章是俗中带真,果报一章是真中带俗,旨归章既不是真也不是俗。正观是圣人默,其余八章是圣人说,旨归既不是说也不是默。正观一部分是定,其余八章及一部分是慧,旨归既不是定也不是慧。大意到正观是因,果报是果,旨归既不是因也不是果。前八章是自行,起教是化他,旨归既不是自也不是他。大意到起教是目,方便到果报是足,旨归既不是目也不是足。大意到正观是共,果报、起教是不共,旨归既不是共也不是不共。大意一通,八章别,旨归既不是通也不是别。大意略,八章广,旨归既不是广也不是略。体相竖,其余八章横,旨归既不是横也不是竖。

料簡者,問:略指、大意,同異云何?答:通則名異意同,別則略指三門,大意在一頓。

“料简”这一章,问:略指、大意,相同和不同在哪里?答:通则名称不同,意思相同,分别来说,略指是三门,大意是在一瞬间。

問:約顯教論顯觀,亦應約祕教論密觀?

问:根据显教论述显观,也应该根据密教论述密观吗?

答:既分顯祕,今但明顯,不說祕。

答:既然分了显密,现在只说显,不说密。

問:分門可爾,任論得不?

问:分门可以这样,任意论述可以吗?

答:或得或不得。教是上聖被下之言,聖能顯祕兩說,凡人宣述秖可傳顯不能傳祕。聽者因何作觀?或得者,六根淨位,能以一妙音遍滿三千界,隨意悉能至,則能傳祕教。若修觀者,發所修顯法,不發不修者,發宿習人得論密觀。

答:可能得到,也可能得不到。教是上圣人被下人所说的话,圣人能够显密两种说法,凡人宣述只能传显,不能传密。听者为什么作观?如果得到,六根清净,能够用一个妙音遍满三千界,随意都能到达,就能传授密教。如果修行观者,发所修显法,不发不修者,发宿习人得论密观。

問:初淺後深是漸觀,初深後淺是何觀相?

问:开始浅,后来深是渐观,开始深,后来浅是什么观相?

答:是不定觀。

答:是不定观。

問:初後俱淺是何觀相?

问:开始和后来都浅是什么观相?

答:小乘意,非三止觀相也。

答:是小乘的意思,不是三止观相。

問:小乘亦是佛說,何意言非?若言非者,不應言漸。

问:小乘也是佛说,为什么说不是?如果说不是,就不应该说渐。

答:既分大小,小非所論。今言漸者,從微至著之漸耳。小乘初後俱不知實相,故非今漸也。

答:既然分了大小,小乘不是我们论述的范围。现在说渐,是从微弱到明显的过程而已。小乘开始和后来都不知道实相,所以不是现在的渐。

問:示三文者,文是色,色是門、為非門?若是門者,色是實相,更何所通?若非門者,云何而言一色一香皆是中道?

问:示三文,文字是颜色,颜色是门,还是非门?如果是门,颜色就是实相,还有什么可以通达?如果不是门,怎么说一色一香都是中道?

答:文、門並是實相,眾生多顛倒,少不顛倒,以文示之,即於文達文、非文、非文非不文。文是其門,於門得實相故。文是其門,門具一切法,即門、即非門、即非門非不門。

答:文字和道理,都是真实存在,而众生大多颠倒,很少有人不颠倒,用文字来指引他们,就能从文字中理解文字、非文字、既不是文字也不是非文字。文字是通往道理的门,从门中就能得到真实存在。文字是通往道理的门,道理包含所有法,就是门,就是非门,就是既不是门也不是非门。

○解釋者,釋十章也。初釋大意,囊括始終,冠戴初後,意緩難見。今撮為五,謂發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處。云何發大心?眾生昏倒不自覺知,勸令醒悟,上求下化。云何行大行?雖復發心,望路不動,永無達期,勸牢強精進,行四種三昧。云何感大果?雖不求梵天,梵天自應,稱揚妙報,慰悅其心。云何裂大網?種種經論開人眼目,而執此疑彼、是一非諸,聞雪謂冷乃至聞鶴謂動。今融通經論,解結出籠。云何歸大處?法無始終,法無通塞。若知法界,法界無始終、無通塞,豁然大朗,無礙自在。生起五略,顯於十廣(云云)。

○解释一下,就是解释十章。首先解释大意,囊括了开始和结束,冠戴了开头和结尾,意思比较缓和,不容易理解。现在把它概括为五个方面,分别是发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。怎么发大心呢?众生昏迷不醒,没有觉知,劝他们醒悟,向上求道,向下化度。怎么修大行呢?虽然发了心,却望路不动,永远没有到达的时候,劝他们坚定意志,精进修行,修四种三昧。怎么感大果呢?虽然不求梵天,梵天自然会降临,称赞美好的果报,慰藉他们的心。怎么裂大网呢?各种经论打开人们的眼界,却执着于此,怀疑彼,认为这个是对的,那个是错的,听到雪就说冷,听到鹤就说动。现在融通经论,解开绳结,走出笼子。怎么归大处呢?法没有开始和结束,法没有通塞。如果知道法界,法界没有开始和结束,没有通塞,豁然开朗,无碍自在。生起五略,显于十广(等等) 。

○就發心更為三:初、方言,次、簡非,後、顯是。菩提者,天竺音也,此方稱道。質多者,天竺音,此方言心,即慮知之心也;天竺又稱污栗馱,此方稱是草木之心也;又稱矣栗馱,此方是積聚精要者為心也。

○就发心来说,再分为三个方面:首先,方言,其次,简非,最后,显是。菩提,是天竺语,这边称为道。质多,是天竺语,这边称为心,就是思虑知道的心;天竺又称为污栗驮,这边称为草木的心;又称为矣栗驮,这边称为积聚精要者为心。

今簡非者,簡積聚、草木等心,專在慮知心也。道亦有通有別,今亦簡之,略為十。

现在简非,就是简化积聚、草木等心,专门指思虑知道的心。道也有通和别,现在也简化它,概括为十种。

若其心念念專貪瞋癡,攝之不還、拔之不出,日增月甚,起上品十惡如五扇提羅者,此發地獄心、行火途道。

如果他的心念念专心贪婪、瞋恨、愚痴,收摄不住,拔除不掉,日益增长,起上品十恶如五扇提罗者,这就是发地狱心,走火途道。

若其心念念欲多眷屬,如海吞流、如火焚薪,起中品十惡如調達誘眾者,此發畜生心、行血途道。

如果他的心念念想要很多眷属,像大海吞没河流,像火焚烧柴薪,起中品十恶如调达诱众者,这就是发畜生心,走血途道。

若其心念念欲得名聞,四遠八方稱揚欽詠,內無實德,虛比賢聖,起下品十惡如摩犍提者,此發鬼心、行刀途道。

如果他的心念念想要得到名声,四方八面都称赞歌颂,内心没有真实的德行,虚假地比喻贤圣,起下品十恶如摩犍提者,这就是发鬼心,走刀途道。

若其心念念常欲勝彼,不耐下人、輕他珍己,如鴟高飛下視,而外揚仁義禮智信,起下品善心、行阿脩羅道。

如果他的心念念想要胜过别人,不能忍受别人比自己低,轻视别人,珍爱自己,像鸱枭高飞向下看,而对外宣扬仁义礼智信,起下品善心,走阿修罗道。

若其心念念欣世間樂,安其臭身、悅其癡心,此起中品善心、行於人道。

如果他的心念念欣喜世间快乐,安于自己的臭皮囊,沉迷于自己的愚痴心,这就是起中品善心,走人道。

若其心念念知三惡苦多、人間苦樂相間、天上純樂,為天上樂關六根不出、六塵不入,此上品善心、行於天道。

如果他的心念念知道三恶道苦多,人间苦乐交替,天上纯乐,为了天上乐,关住六根,不出去,六尘不进来,这就是上品善心,走天道。

若其心念念欲大威勢,身口意纔有所作,一切弭從,此發欲界主心、行魔羅道。

如果他的心念念想要强大的威势,身口意只要有所动作,一切都要屈服,这就是发欲界主心,走魔罗道。

若其心念念欲得利智辯聰,高才勇哲,鑒達六合,十方顒顒,此發世智心、行尼犍道。

如果他的心念念想要得到智慧、辩才、聪明,高才、勇猛、智慧,洞察六合,十方恭敬,这就是发世智心,走尼犍道。

若其心念念五塵六欲,外樂蓋微,三禪樂如石泉,其樂內重,此發梵心、行色無色道。

如果他的心念念五尘六欲,外来的快乐很微弱,三禅的快乐像石泉一样,其快乐在内心更深重,这就是发梵心,走色无色道。

若其心念念知善惡輪環,凡夫耽湎,賢聖所呵,破惡由淨慧,淨慧由淨禪,淨禪由淨戒,尚此三法如飢如渴,此發無漏心、行二乘道。

如果他的心念念知道善恶轮回,凡夫沉迷其中,贤圣所呵斥,破除恶业要靠清净智慧,清净智慧要靠清净禅定,清净禅定要靠清净戒律,尚且对这三法像饥渴一样,这就是发无漏心,走二乘道。

若心若道其非甚多,略言十耳。或開上合下,或開下合上,令十數方足而已。舉一種為語端,強者先牽。如論云:破戒心墮地獄,慳貪心墮餓鬼,無慚愧心墮畜生。即其義也。或先起非心,或先起是心,或是非並起,譬象、魚、風並濁池水,象譬外,魚譬內,風譬並起。又象譬諸非,自外而起;魚譬內觀羸弱,為二邊所動;風譬內外合雜,穢濁混和。

如果心和道,其错误很多,这里就简单说十种。或者打开上面合起来下面,或者打开下面合起来上面,让十种数目才够。举一种作为言语的中心,强势的先牵引。比如经论说:破戒心堕地狱,悭贪心堕饿鬼,无惭愧心堕畜生。这就是它的意思。或者先起非心,或者先起是心,或者是非同时起来,比喻大象、鱼、风一起污染池水,大象比喻外,鱼比喻内,风比喻同时起来。又大象比喻诸非,从外而起;鱼比喻内心观察羸弱,被两边所动摇;风比喻内外混合,污浊混杂。

又九種是生死,如蠶自縛;後一是涅槃,如麞獨跳,雖得自脫,未具佛法,俱非故雙簡。前九是世間,不動不出;後一雖出,無大悲,俱非,雙簡也。有為無為、有漏無漏、善惡、染淨、縛脫、真俗等種種法門亦如是。

又九种是生死,像蚕把自己捆绑起来;最后一种是涅槃,像鹿独自跳跃,虽然能自己解脱,但没有具备佛法,两者都不是,所以都简化。前面九种是世间,不动不出;最后一种虽然出离,但没有大悲,两者都不是,所以都简化。有为无为、有漏无漏、善恶、染净、缚脱、真俗等等各种法门也是如此。

又九法約世間苦諦,後一非苦諦,雖非苦諦,曲拙灰近,故雙非,簡却。

又九法约世间苦谛,后一非苦谛,虽非苦谛,曲拙灰近,故双非,简却。

次、有為有漏約集諦,後一非集諦,雖非集諦,曲近灰拙,亦雙非,簡也。

次、有为有漏约集谛,后一非集谛,虽非集谛,曲近灰拙,亦双非,简也。

次、善惡染淨約道諦,後一是道諦,雖是道諦亦如前簡。

次、善恶染净约道谛,后一是道谛,虽是道谛亦如前简。

次、縛脫真俗約滅諦,後一雖是滅諦亦如前簡。

次、缚脱真俗约灭谛,后一虽是灭谛亦如前简。

若得此意,歷一切根塵、三業、四儀,生心動念皆此觀察,勿令濁心得起。

若得此意,历一切根尘、三业、四仪,生心动念皆此观察,勿令浊心得起。

設起速滅,如有明眼人能避險惡道,世有聰明人能遠離眾惡。

设起速灭,如有明眼人能避险恶道,世有聪明人能远离众恶。

初心行者若見此意,堪為世間而作依止。

初心行者若见此意,堪为世间而作依止。

問:行者自發心、他教發心?

问:行者自发心、他教发心?

答:自、他、共、離,皆不可,但是感應道交而論發心耳。

答:自、他、共、离,皆不可,但是感应道交而论发心耳。

如子墮水火,父母騷擾救之。

如子堕水火,父母骚扰救之。

《淨名》云:其子得病,父母亦病。《大經》云:父母於病子,心則偏重。

《净名》云:其子得病,父母亦病。《大经》云:父母于病子,心则偏重。

動法性山、入生死海,故有病行、嬰兒行,是名感應發心也。

动法性山、入生死海,故有病行、婴儿行,是名感应发心也。

《禪經》云:佛以四隨說法,隨樂、隨宜、隨治、隨義。

《禅经》云:佛以四随说法,随乐、随宜、随治、随义。

將護彼意,說悅其心;附先世習,令易受行;觀病輕重,設藥多少;道機時熟,聞即悟道。

将护彼意,说悦其心;附先世习,令易受行;观病轻重,设药多少;道机时熟,闻即悟道。

豈非隨機感應利益?

岂非随机感应利益?

《智度》論四悉檀,世法間隔名世界,隨其堪能名為人。

《智度》论四悉檀,世法间隔名世界,随其堪能名为人。

兩悉檀與四隨同,亦是感應意也。

两悉檀与四随同,亦是感应意也。

更引論五復次:一、明菩薩種種行故說《般若波羅蜜經》;二、令菩薩增念佛三昧故;三、說跋致相貌故;四、拔弟子惡邪故;五、說第一義故說《般若波羅蜜經》。

更引论五复次:一、明菩萨种种行故说《般若波罗蜜经》;二、令菩萨增念佛三昧故;三、说跋致相貌故;四、拔弟子恶邪故;五、说第一义故说《般若波罗蜜经》。

此五復次與四隨、四悉皆不異,又與五因緣同。

此五复次与四随、四悉皆不异,又与五因缘同。

若不隨機,惱他故說,於彼無益。

若不随机,恼他故说,于彼无益。

若大悲雷雨,得從微之著。

若大悲雷雨,得从微之著。

論云:真法及說者,聽眾難得故。

论云:真法及说者,听众难得故。

如是則生死非有邊非無邊,實相非難非易、非有非無,此名真法;能如此說聽,名真說聽。

如是则生死非有边非无边,实相非难非易、非有非无,此名真法;能如此说听,名真说听。

有三悉檀益,名有邊;第一義益名非有邊非無邊。

有三悉檀益,名有边;第一义益名非有边非无边。

故知緣起能辦大事,則感應意也。

故知缘起能办大事,则感应意也。

然四隨、四悉、五緣名異,意義則同。

然四随、四悉、五缘名异,意义则同。

今說之四隨是大悲應益,悉檀是憐愍遍施,蓋左右之異耳。

今说之四随是大悲应益,悉檀是怜愍遍施,盖左右之异耳。

言因緣者,或因於聖、緣於凡,或因於凡、緣於聖,則感應道交。

言因缘者,或因于圣、缘于凡,或因于凡、缘于圣,则感应道交。

當知三法,言味相符則意同。

当知三法,言味相符则意同。

隨樂欲偏語,修因所尚;世界偏語,受報間隔,蓋因果之異耳。

随乐欲偏语,修因所尚;世界偏语,受报间隔,盖因果之异耳。

便宜者,選法以擬人;為人者,觀人以逗法,此乃欣赴不同耳。

便宜者,选法以拟人;为人者,观人以逗法,此乃欣赴不同耳。

又五因緣者,眾生信樂為因,佛說一法一切法,大菩提心也,於經是樂欲,於論是世界;

又五因缘者,众生信乐为因,佛说一法一切法,大菩提心也,于经是乐欲,于论是世界;

眾生有大精進勇猛,佛說一行一切行,則四三昧於經是便宜,於論是為人;

众生有大精进勇猛,佛说一行一切行,则四三昧于经是便宜,于论是为人;

眾生有平等大慧為因,感佛說一破一切破,獲勝果報及通經論,於經論俱是對治;

众生有平等大慧为因,感佛说一破一切破,获胜果报及通经论,于经论俱是对治;

眾生有佛智眼為因,感佛說一究竟一切究竟,得說旨歸寂滅,於經論俱是第一義也。

众生有佛智眼为因,感佛说一究竟一切究竟,得说旨归寂灭,于经论俱是第一义也。

又五緣、五復次者,菩提心是諸行本,論舉種種行,蓋枝本之異耳;

又五缘、五复次者,菩提心是诸行本,论举种种行,盖枝本之异耳;

四三昧是通修,念佛是別修,蓋通別之異耳;

四三昧是通修,念佛是别修,盖通别之异耳;

勝報備說依正、習果、報果,跋致偏舉習果入位之相,蓋雙隻之異耳;

胜报备说依正、习果、报果,跋致偏举习果入位之相,盖双隻之异耳;

除經論疑滯者,經論是起疑執處,拔弟子惡邪者是起過人,人處異耳;

除经论疑滞者,经论是起疑执处,拔弟子恶邪者是起过人,人处异耳;

本末究竟等與第一義名同易見所以不異,是為義同。

本末究竟等与第一义名同易见所以不异,是为义同。

又聖說多端,或次說或不次說,或具說或不具說,或雜說或不雜說;

又圣说多端,或次说或不次说,或具说或不具说,或杂说或不杂说;

眾生稟益不同,或次益不次益,或具益不具益,或雜益不雜益。

众生禀益不同,或次益不次益,或具益不具益,或杂益不杂益。

或四悉檀成五緣、五緣成四悉;

或四悉檀成五缘、五缘成四悉;

或四悉成一因緣、一因緣成一悉;

或四悉成一因缘、一因缘成一悉;

或一一因緣皆具四悉、四悉具五緣。

或一一因缘皆具四悉、四悉具五缘。

如是等種種互相成顯,還以三止觀結之,可以意知。

如是等种种互相成显,还以三止观结之,可以意知。

又以一止觀結之,發菩提心即是觀,邪僻心息即是止。

又以一止观结之,发菩提心即是观,邪僻心息即是止。

又五略秖是十廣,初五章秖是發菩提心一意耳;方便、正觀秖是四三昧耳;果報一章秖明違順,違即二邊果報,順即勝妙果報;起教一章轉其自心利益於他,或作佛身,施權實,或作九界像,對揚漸頓、轉漸頓、弘通漸頓;旨歸章秖是同歸大處祕密藏中。故知略廣意同也。

其实就是十个广义的方面,最初的五章就是发菩提心这一个意思;方便、正观,其实就是四种三昧;果报这一章就说明违顺,违背就是两边的果报,顺应就是胜妙的果报;起教这一章是转变自己的内心,利益他人,或者化作佛身,施予权实,或者化作九界形象,对扬渐顿、转渐顿、弘通渐顿;旨归这一章就是同归于大处,秘密藏在其中。所以说,略和广的意思是相同的。

○顯是更為三:初、四諦,次、四弘,後、六即。四諦名相出《大經.聖行品》,謂生滅、無生滅、無量、無作。

接下来,更深入地讲三点:首先是四谛,其次是四弘,最后是六即。四谛的名称来自《大经·圣行品》,指的是生灭、无生灭、无量、无作。

生滅者,苦集是世因果,道滅出世因果。苦則三相遷移,集則四心流動,道則對治易奪,滅則滅有還無。雖世、出世,皆是變異,故名生滅四諦也。

生灭,是指苦集是世间的因果,道灭是出世间的因果。苦则三相迁移,集则四心流转,道则对治容易被夺取,灭则灭掉的有又会重新出现。无论是世间还是出世间,都是变化无常,所以叫做生灭四谛。

無生者,苦無逼迫,一切皆空,豈有空能遣空?即色是空,受想行識亦復如是,故無逼迫相也。集無和合相者,因果俱空,豈有因空與果空合?歷一切貪瞋癡亦復如是。道不二相,無能治所治,空尚無一,云何有二耶?法本不然,今則無滅,不然不滅,故名無生四諦也。

无生,是指苦没有逼迫,一切皆空,哪有空能遣除空呢?色即是空,受想行识也同样如此,所以没有逼迫的相。集没有和合的相,因果都空,哪有因空和果空相合呢?历经一切贪嗔痴也同样如此。道没有二相,没有能够治所治的,空尚且没有一,怎么会有二呢?法本就不是这样,现在就没有灭,不是这样就不灭,所以叫做无生四谛。

無量者,分別校計苦有無量相,謂一法界苦尚復若干,況十法界?則種種若干,非二乘若智若眼所能知見,乃是菩薩所能明了。謂地獄種種若干差別,鈹剝、割截、燒煮、剉切,尚復若干不可稱計,況復餘界種種色、種種受想行識,塵沙海渧寧當可盡?故非二乘知見,菩薩智眼乃能通達。

无量,是指分别校计苦有无量的相,也就是说,一法界苦尚且有若干种,何况十法界呢?那就有各种各样的若干种,不是二乘的智力或眼力所能知见,只有菩萨才能明了。比如说,地狱有各种各样的若干种差别,剥皮、割截、烧煮、剁碎,尚且有若干种无法计数,何况其他界种种的色、种种的受想行识,尘沙海的滴水难道可以穷尽吗?所以,这不是二乘的知见,只有菩萨的智慧之眼才能通达。

又集有無量相,謂貪欲瞋癡,種種心,種種身口,集業若干。身曲影斜、聲喧響濁,菩薩照之不謬耳。

又集也有无量的相,是指贪欲嗔痴,种种的心,种种的身口,集聚的业有若干种。身体弯曲,影子歪斜,声音喧闹,响声浑浊,菩萨照见这些不会出错。

又道有無量相,謂析體、拙巧、方便、曲直、長短、權實,菩薩精明而不謬濫。

又道也有无量的相,是指分析体性、拙巧、方便、曲直、长短、权实,菩萨精明而不滥用。

又滅有無量相,如是方便能滅見諦,如是方便能滅思惟,各有若干正助,菩薩洞覽無毫差也。又即空方便正助若干皆無若干;雖無若干而分別若干,無謬無亂。又如是方便能析滅四住;又如是方便能體滅四住;如是方便能滅塵沙;如是方便能滅無明。雖種種若干,彼彼不雜。又三悉檀分別故有若干,第一義悉檀則無若干。雖無若干,從多為論,故名若干,稱無量四諦也。

又灭也有无量的相,像这样方便能够灭除见谛,像这样方便能够灭除思惟,各有若干种正助,菩萨洞察一切,没有丝毫偏差。又即空方便正助若干种,都无若干种;虽然无若干种,却能分别出若干种,没有错误,没有混乱。又像这样方便能够分析灭除四住;又像这样方便能够体证灭除四住;像这样方便能够灭除尘沙;像这样方便能够灭除无明。虽然种种若干种,彼此不杂乱。又三悉檀分别故有若干种,第一义悉檀则无若干种。虽然无若干种,从多而论,所以叫做若干种,称为无量四谛。

無作四諦者,皆是實相,不可思議,非但第一義諦無復若干,若三悉檀及一切法無復若干,此義可知,不復委記。

无作四谛,都是实相,不可思議,不仅仅是第一义谛没有若干种,无论是三悉檀还是一切法,都没有若干种,这个道理是可以知道的,不再详细说明。

若以四諦竪對諸土,有增有減,同居有四,方便則三,實報則二,寂光但一。若橫敵對者,同居生滅,方便無生滅,實報無量,寂光無作(云云)。

如果以四谛竖着对应诸土,有增有减,同居有四种,方便则三种,实报则两种,寂光只有一种。如果横着对应,同居是生灭,方便是无生灭,实报是无量,寂光无作(等等) 。

又總說名四諦,別說名十二因緣。苦是識、名色、六入、觸、受、生、老死七支;集是無明、行、愛、取、有等五支;道是對治、因緣、方便;滅是無明滅乃至老死滅。

又总体上说叫做四谛,分别来说叫做十二因缘。苦是识、名色、六入、触、受、生、老死七支;集是无明、行、爱、取、有等五支;道是对治、因缘、方便;灭是无明灭乃至老死灭。

故《大經》開四四諦,亦開四十二因緣。下智觀故得聲聞菩提,中智觀故得緣覺菩提,上智觀故得菩薩菩提,上上智觀故得佛菩提。

所以,《大经》开示了四种四谛,也开示了四十二因缘。下智观故得声闻菩提,中智观故得缘觉菩提,上智观故得菩萨菩提,上上智观故得佛菩提。

又《中論》偈云因緣所生法即是生滅;我說即是空是無生滅;亦名為假名是無量;亦名中道義是無作。又解:因緣即集,所生即苦,滅苦方便是道,苦集盡是滅。又偈言因緣:因緣即無明,所生法即行、名色、六入等。故文云:為利根弟子說十二因緣不生不滅相,指前二十五品;為鈍根弟子說十二因緣生滅相,指後兩品。當知論偈總說,即四種四諦;別說,即四種十二因緣也。已分別四四諦竟。

又《中论》偈云:因缘所生法,即是生灭;我说即是空,是无生灭;亦名为假名,是无量;亦名中道义,是无作。又解释说:因缘即集,所生即苦,灭苦方便是道,苦集尽是灭。又偈言因缘:因缘即无明,所生法即行、名色、六入等。所以文中说:为了利根弟子说十二因缘不生不灭相,指的是前二十五品;为了钝根弟子说十二因缘生灭相,指的是后两品。应当知道,论偈总体上说,就是四种四谛;分别来说,就是四种十二因缘。已经分别了四种四谛。

諸經明種種發菩提心,或言推種種理發菩提心,或覩佛種種相發菩提心,或覩種種神通,或聞種種法,或遊種種土,或覩種種眾,或見修種種行,或見種種法滅,或見種種過,或見他受種種苦而發菩提心。略舉十種為首廣說(云云)。

各种经书都说明了种种发菩提心,或者说推究种种道理而发菩提心,或者看到佛种种相而发菩提心,或者看到种种神通,或者听到种种法,或者游历种种土,或者看到种种众生,或者看到修种种行,或者看到种种法灭,或者看到种种过失,或者看到他人受种种苦而发菩提心。简单举出十种作为首要,广说(等等) 。

推理發心者:法性自天而然,集不能染,苦不能惱,道不能通,滅不能淨。如雲籠月,不能妨害;却煩惱已,乃見法性。經言:滅非真諦,因滅會真。滅尚非真,三諦焉是?煩惱中無菩提,菩提中無煩惱。是名推生滅四諦上求佛道下化眾生發菩提心。

推理发心的人:法性本来就存在,不受外物污染,痛苦也无法困扰,道理无法贯通,灭也无法净化。就像云彩笼罩着月亮,无法阻挡月光的照耀;只有放下烦恼,才能见到法性。经书上说:灭不是真正的道理,因为灭才能体会到真正的道理。灭尚且不是真谛,那三谛又是什么呢?烦恼中没有菩提,菩提中也没有烦恼。这就是推论生灭四谛,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

推無生四諦發心者:法性不異苦集,但迷苦集失法性。如水結為水,無別水也。達苦集無苦集,即會法性。苦集尚是,何況道滅?經言:煩惱即是菩提,菩提即是煩惱。是名推無生四諦上求下化發菩提心。

推论无生四谛发心的人:法性与苦集没有区别,只是被苦集迷惑而失去了法性。就像水结成冰,仍然是水,没有其他水。了解到苦集没有苦集,就能体会到法性。苦集尚且存在,更何况道和灭呢?经书上说:烦恼就是菩提,菩提就是烦恼。这就是推论无生四谛,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

推無量者:夫法性者名為實相,尚非二乘境界,況復凡夫?出二邊表,別有淨法,如《佛藏經》十喻(云云)。是名推無量四諦上求下化發菩提心。

推论无量的人:法性叫做实相,连二乘境界都无法达到,更何况凡夫呢?超越两边的表象,另有清净的法,就像《佛藏经》中的十个比喻(等等) 。这就是推论无量四谛,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

推無作者:夫法性與一切法無二無別,凡法尚是,況二乘乎?離凡法更求實相,如避此空,彼處求空。即凡法是實法,不須捨凡向聖。經言:生死即涅槃,一色一香皆是中道。是名推無作四諦上求下化發菩提心。

推论无作者的人:法性与一切法没有区别,凡法尚且存在,更何况二乘境界呢?离开凡法去追求实相,就像躲避这个空,跑到另一个地方去寻找空。实际上,凡法就是实法,不必舍弃凡夫而追求圣人。经书上说:生死就是涅槃,一色一香都是中道。这就是推论无作四谛,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

若推一法,即洞法界,達邊到底,究竟橫竪,事理具足,上求下化備在其中,方稱發菩提心。菩提名道,道能通到橫竪彼岸,名發心波羅蜜。故於推理委作淺深,事理周遍。下去,法法例爾。

如果推论一种法,就能洞悉法界,达到边际,最终横竖通达,事理具足,向上追求佛道,向下度化众生,都包含在其中,这才叫做发菩提心。菩提叫做道,道能够通达横竖彼岸,叫做发心波罗蜜。所以,在推理上,要委婉地做深浅不同的解释,事理周遍。往下,各种法都以此类推。

摩訶止觀卷第一(上)

摩诃止观卷第一(上)

摩訶止觀卷第一(下)

摩诃止观卷第一(下)

隋天台智者大師說

隋朝天台智者大师说

門人灌頂記

门人灌顶记

觀佛相好發心者:若見如來父母生身,身相昞著,明了得處,輝麗灼爍,毘首羯磨所不能作,勝轉輪王相好纏絡,世間希有,天上天下無如佛,十方世界亦無比。願我得佛,齊聖法王,我度眾生,無數無央。是為見應佛相好,上求下化,發菩提心。

观佛相好发心的人:如果看到如来父母所生的身体,身相光明,明了得体,光辉灿烂,毗首羯磨无法制作,胜过转轮王相好缠绕,世间罕见,天上天下没有像佛一样的人,十方世界也无与伦比。愿我得佛,与圣法王齐名,我度化众生,无量无边。这就是看到应佛相好,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

若見如來,知如來無如來;若見相好,知相好非相好。如來及相皆如虛空,空中無佛,況復相好?見如來非如來,即見如來;見相非相,即見諸相。願我得佛齊聖法王,我度眾生無數無央。是為見勝應相好,上求下化,發菩提心。

如果看到如来,就知道如来没有如来;如果看到相好,就知道相好不是相好。如来和相好都像虚空一样,虚空没有佛,更何况相好呢?看到如来不是如来,就是看到如来;看到相好不是相好,就是看到所有相好。愿我得佛,与圣法王齐名,我度化众生,无量无边。这就是看到胜应相好,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

若見如來身相一切靡所不現,如明淨鏡覩眾色像,一一相好凡聖不得其邊、梵天不見其頂、目連不窮其聲。論云:無形第一體,非莊嚴莊嚴。願我得佛齊聖法王。是為見報佛相好,上求下化,發菩提心。

如果看到如来身相无所不现,就像明净的镜子照见各种颜色和形象,每个相好凡圣都无法穷尽,梵天看不到如来的头顶,目连听不到如来的声音。经书上说:无形的第一体,不是庄严,而是庄严。愿我得佛,与圣法王齐名。这就是看到报佛相好,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心。

若見如來,知如來智,深達罪福相,遍照於十方;微妙淨法身,具相三十二,一一相好即是實相,實相法界具足無減。願我得佛齊聖法王。是為見法佛相好,上求下化,發菩提心(云云)。

如果看到如来,就知道如来的智慧,深刻地了解罪福的相貌,遍照十方世界;微妙的清净法身,具备三十二相,每个相好都是实相,实相法界具足,没有减少。愿我得佛,与圣法王齐名。这就是看到法佛相好,向上追求佛道,向下度化众生,发菩提心(等等) 。

云何見佛種種神變發菩提心?若見如來依根本禪,一心作一,不得眾多;若放一光,從阿鼻獄上至有頂,火光晃耀,天地洞明,日月戢重輝,天光隱不現。願我得佛,齊聖法王(云云)。

怎么看到佛的各种神变而发菩提心呢?如果看到如来依根本禅,一心专注,不会有多心;如果放出一道光,从阿鼻地狱向上照耀到有顶天,火光闪耀,天地洞明,日月的光辉都黯然失色,天光都隐而不现。愿我得佛,与圣法王齐名(等等) 。

若見如來依如來無生理,不以二相應諸眾生,能令眾生各各見佛獨在其前。願我得佛,齊聖法王(云云)。

如果看到如来依如来无生理,不以两种相貌对待众生,能够让众生都看到佛独自站在他们面前。愿我得佛,与圣法王齐名(等等) 。

若見如來依如來藏三昧正受,十方塵剎起四威儀,而於法性未曾動搖。願我得佛,齊聖法王(云云)。

如果看到如来依如来藏三昧正受,十方尘刹起四威仪,而法性没有丝毫动摇。愿我得佛,与圣法王齐名(等等) 。

若見如來與諸神變無二無異,如來作神變、神變作如來;無記化化、化復作化,不可窮盡,皆不可思議,皆是實相而作佛事。願我得佛,齊聖法王(云云)。

如果看到如来与各种神变没有区别,如来作神变,神变也作如来;无记化化,化又作化,不可穷尽,都不可思议,都是实相而作佛事。愿我得佛,与圣法王齐名(等等) 。

云何聞種種法發菩提心?或從佛及善知識,或從經卷,聞生滅一句,即解世、出世法,新新生滅、念念遷移;戒慧解脫,寂靜乃真。願我得佛,能說淨道(云云)。

怎么听到各种法而发菩提心呢?或者从佛和善知识那里,或者从经卷中,听到生灭一句话,就能理解世间法和出世间法,新生的生灭,念念都在变化;戒、慧、解脱,寂静才是真谛。愿我得佛,能够宣说清净之道(等等) 。

或聞生滅,即解四諦皆不生不滅,空中無刺,云何可拔?誰苦、誰集、誰修、誰證?畢竟清淨,能所寂然。願我得佛,能說淨道(云云)。

听到“生灭”这两个字,就能明白四谛都是不生不灭的,就像空中没有刺,又怎么拔呢?谁是苦?谁是集?谁是修?谁是证?最终一切都是清净的,能所二边寂然。希望我将来成佛,能够宣说清净之道。

或聞生滅,即解生滅對不生滅為二,非生滅非不生滅為中。中道清淨,獨拔而出生死、涅槃之表。願我得佛,能為眾生說最上道,獨拔而出,如華出水、如月處空(云云)。

听到“生灭”这两个字,就能明白生灭和不生灭是两个对立面,非生灭非不生灭则是两者之间的中道。中道是清净的,它超越了生死和涅槃。希望我将来成佛,能够为众生宣说最上之道,让他们也能够像莲花出淤泥而不染,像月亮悬挂在空中一样,独拔而出,超越生死轮回。

或聞生滅,即解生滅、不生滅、非生滅非不生滅,雙照生滅、不生滅。即一而三;即三而一,法界祕密,常樂具足。願我得佛,能為眾生說祕密藏,如福德人執石成寶、執毒成藥(云云)。

听到“生灭”这两个字,就能明白生灭、不生灭、非生灭非不生灭这三者,能够同时照见生灭和不生灭。这三者合而为一,又一分为三,这就是法界的秘密,它永恒快乐,圆满具足。希望我将来成佛,能够为众生宣说这个秘密宝藏,就像有福德的人,把石头当作宝,把毒药当作良药一样。

若聞無生,謂二乘無三界生,菩薩未無生。若聞無生,謂三乘皆無三界生。若聞無生,二乘非分,但在菩薩。菩薩先無分段生,次無變易生。若聞無生,一無生一切無生。

如果听到“无生”这两个字,有人会认为二乘人没有三界生死,而菩萨还没有达到无生。也有人会认为三乘人都没有三界生死。其实,二乘人没有达到无生,只有菩萨才能真正做到无生。菩萨首先没有分段生死,然后就没有变易生死。如果听到“无生”这两个字,就应该明白,一个无生,就意味着一切无生。

若聞無量一句,例如此。若聞無量,謂二乘方便道、四諦、十六諦等,以為無量。若聞無量,二乘自用伏惑,不能化他;菩薩用此無量,自去惑,亦化他。若聞無量,謂二乘無分,但在菩薩。菩薩用斷界內塵沙,亦伏界外塵沙。若聞無量,謂二乘無分,但在菩薩。菩薩用斷界內外塵沙,亦伏無明。若聞無量,但在菩薩。菩薩用伏斷無明。

听到“无量”这两个字,就如同前面所说的“无生”一样。有人会认为二乘人的方便道、四谛、十六谛等等,都是无量的。其实,二乘人只是用来伏灭自己的烦恼,不能度化他人;而菩萨用这种无量法,既可以伏灭自己的烦恼,也可以度化他人。二乘人没有达到这种无量境界,只有菩萨才能真正做到。菩萨用断除界内尘沙的方法,也能够伏灭界外尘沙。二乘人没有达到这种无量境界,只有菩萨才能真正做到。菩萨用断除界内外尘沙的方法,也能够伏灭无明。二乘人没有达到这种无量境界,只有菩萨才能真正做到。菩萨用伏灭无明的方法,最终能够断除无明。

若聞無作一句,例亦如此。若聞無作,謂非佛、天、人、修羅所作;二乘證此無作。《思益》云:我等學於無作,已作證得,而菩薩不能證得(云云)。若聞無作,謂三乘皆能證得。若聞無作,謂非二乘境界,況復凡夫?菩薩破權無作,證實無作。若聞無作,謂即權無作證實無作。若得此意,隨聞一句,通達諸句,乃至一切句、一切法而無障礙(云云)。

听到“无作”这两个字,就如同前面所说的“无生”和“无量”一样。有人会认为不是佛、天、人、阿修罗所作的,才是无作,二乘人证得了这种无作。《思益》经说:我们学习无作,已经证得了,而菩萨却不能证得。其实,三乘人都能够证得无作。二乘人没有达到这种无作境界,更不用说凡夫了。菩萨破除权巧的无作,证得真实的无作。其实,权巧的无作就是真实的无作。如果能够理解这个道理,听到任何一句佛法,都能通达所有佛法,乃至一切语句,一切法,都不会有任何障碍。

夫一說眾解,是義難明,更約《論》偈重說之。若言因緣所生法,我說即是空者,既言因緣所生,那得即空?須析因緣盡,方乃會空,呼方空為即空。亦名假名者,有為虛弱,勢不獨立,假眾緣成;賴緣故假,非施權之假。亦名中道義者,離斷常名中道,非佛性中道。若作如此解者,雖三句皆空,尚不成即空,況復即假、即中?此生滅四諦義也。

一句话,众人都能理解,但其中的道理却很难解释清楚。为了进一步说明,我们用《中论》的偈颂来重说一遍。如果说因缘所生法,就是空的话,既然是因缘所生,怎么就能说是空呢?必须分析因缘的彻底断灭,才能明白空,这就是“空”。也叫做“假名”,因为有为法虚弱,不能独立存在,是依靠众多因缘而成的,所以说是假名,这并非权巧之假。也叫做“中道义”,因为离开断常二边才叫做中道,并非佛性中道。如果这样理解的话,虽然三句都说是空,却不能称之为“即空”,更不用说“即假”和“即中”了。这就是生灭四谛的道理。

若因緣所生法,不須破滅,體即是空,而不得即假、即中。設作假、中,皆順入空。何者?諸法皆即空,無主我故;假亦即空,假施設故;中亦即空,離斷常二邊故。此三番語雖異,俱順入空。退,非二乘析法;進,非別非圓,乃是三獸渡河,共空之意耳。

如果说因缘所生法,不需要破灭,本来就是空,那么就不能说是“即假”和“即中”。即使说是假,说是中,最终都归于空。为什么呢?因为一切法都是即空,因为没有主宰的自我;假也是即空,因为是假借安立的;中也是即空,因为离开断常二边。这三句话虽然不同,但都顺应着空。退一步说,这不是二乘人分析法的境界;进而言之,不是分别也不是圆融,而是像三头动物渡河一样,共同走向空而已。

若謂即空、即假、即中者,三種邐迤,各各有異。三語皆空者,無主故空、虛設故空、無邊故空;三種皆假者,同有名字故假;三語皆中者,中真、中機、中實,故俱中。此得別失圓(云云)。

如果说“即空”、“即假”、“即中”,这三种说法,各自有不同的含义。三句话都说是空,是因为没有主宰所以空,因为虚假安立所以空,因为无边无际所以空;三句话都说是假,是因为共同有一个名字所以假;三句话都说是中,是因为中道真实、中道方便、中道实相,所以共同是中。这样就能够分别,却不能圆融。

若謂即空、即假、即中者,雖三而一,雖一而三,不相妨礙。三種皆空者,言思道斷故;三種皆假者,但有名字故;三種皆中者,即是實相故。但以空為名,即具假、中;悟空,即悟假、中。餘亦如是。當知聞於一法,起種種解,立種種願,即是種種發菩提心。此亦可解。

如果说“即空”、“即假”、“即中”,虽然是三而为一,也是一而为三,但并不相互妨碍。三句话都说是空,是因为言语思惟之道断灭了;三句话都说是假,是因为仅仅有名字而已;三句话都说是中,是因为这就是实相。只要以空作为名称,就包含了假和中;悟空,就是悟假和中。其他也是如此。应该知道,听到一种法,产生各种理解,立下各种愿望,这就是各种发菩提心。这也是可以理解的。

其淨土、徒眾、修行、法滅、受苦、起過等,發菩提心,例前可解,不復委記。

像净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等等,发菩提心,都可以像前面说的那样理解,就不再一一记录了。

上來所說既多,今以三種止觀結之。然法性尚非一法,云何以三、四推之?今言一二三四,說法性是所迷,苦集是能迷;能迷有輕重,所迷有即離。約界內外分別,即有四種苦集;約根性取理,即有一二三四不同(云云)。若界內鈍人迷真重,苦集亦重;利人迷真輕,苦集亦輕。界外利鈍輕重亦如是。

前面说了很多,现在用三种止观来总结。然而,法性本身就不是一种法,怎么能够用三、四来推论呢?现在说一二三四,就是说法性是所迷,苦集是能迷;能迷有轻重,所迷有即离。根据界内界外分别,就有四种苦集;根据根性取理,就有不同的 一二三四。如果界内愚钝的人迷失真谛很严重,苦集也重;如果界内利根的人迷失真谛很轻,苦集也轻。界外利根愚钝的轻重也是如此。

法性是所解,道滅是能解,所解有即、離,能解有巧、拙。

法性是我们要理解的,道灭是能够理解的,要理解的东西有两种:一是直接理解,二是间接理解;能够理解的方式也有两种:一种是巧妙地理解,一种是笨拙地理解。

界內鈍人所解離,能解則拙;利人所解即,能解亦巧。

在界内,愚笨的人通过间接理解,因此他们理解起来就笨拙;聪明的人通过直接理解,因此他们理解起来就巧妙。

界外利鈍,即、離、巧、拙,亦如是。

在界外,无论是聪明还是愚笨的人,直接理解、间接理解、巧妙理解、笨拙理解,都是一样的。

所以者何?事理既殊,昏惑亦甚。

这是为什么呢?因为事理不同,愚昧无知也更加严重。

譬如父子,兩謂路人,瞋打俱重。

就像父子两个人,都把自己当成了路人,互相生气打骂,都认为很严重。

瞋以譬集,打以譬苦。

生气比喻集聚的烦恼,打骂比喻痛苦。

若謂煩惱即法性,事理相即,苦集則輕;

如果说烦恼就是法性,事理相一致,那么痛苦和集聚的烦恼就显得轻微了。

實非骨肉,兩謂父子,瞋打則薄。

但实际上他们不是父子,却互相当作父子,生气打骂就显得轻微了。

麁細、枝本、通別、遍不遍、難易等,亦如是。

粗细、枝本、通别、遍不遍、难易等等,也是一样的。

或云界內苦集底滯為重;界外升出為輕。

有人说,在界内,痛苦和集聚的烦恼沉滞不化,所以比较严重;在界外,已经升出烦恼,所以比较轻微。

或界內皮惑故為淺;界外肉惑故為深。

有人说,在界内,因为是表面的迷惑,所以比较浅显;在界外,因为是深层的迷惑,所以比较深奥。

或言界內隨他意故為拙;界外隨自意故為巧。

有人说,在界内,因为随顺他人的意志,所以比较笨拙;在界外,因为随顺自己的意志,所以比较巧妙。

或言界內稱機故為巧;界外不稱機故為拙。

有人说,在界内,因为符合机缘,所以比较巧妙;在界外,因为不符合机缘,所以比较笨拙。

或言界內有能所故為麁;界外無能所故為細。

有人说,在界内,因为有能所,所以比较粗糙;在界外,因为没有能所,所以比较细微。

或言界內小道極在化城故為細;界外大道極在寶所故為麁。

有人说,在界内,因为小道最终到达化城,所以比较细微;在界外,因为大道最终到达宝所,所以比较粗糙。

或言界內客塵故為枝;界外同體故為本。

有人说,在界内,因为是客尘,所以是枝末;在界外,因为是同体,所以是根本。

或言界內在初故為本;界外在後故為枝。

有人说,在界内,因为处于开始阶段,所以是根本;在界外,因为处于后面阶段,所以是枝末。

或言界內小、大共故為通;界外獨在大故為別。

有人说,在界内,因为小和大共同存在,所以是通达的;在界外,因为只有大,所以是区别的。

或言界內偏故為小、淺,故為別;界外圓故為大,無隔故為通。

有人说,在界内,因为偏执,所以是小而浅显,所以是区别的;在界外,因为圆满,所以是大而无隔阂,所以是通达的。

或言界內短故為不遍;界外周法界故為遍。

有人说,在界内,因为短浅,所以是不遍及的;在界外,因为遍及法界,所以是遍及的。

或言界內在一切賢聖共故為遍;界外獨在大緣故為不遍。

有人说,在界内,因为存在于一切贤圣之中,所以是遍及的;在界外,因为独自存在于大缘之中,所以是不遍及的。

或言界內用二乘方便故為難斷;界外但依無礙慧故為易斷。

有人说,在界内,因为使用二乘的方便法门,所以很难断除;在界外,因为只依靠无碍智慧,所以很容易断除。

如是等種種互說,今若結之,則易可解。

像这样各种各样的说法,现在如果把它们总结起来,就很容易理解了。

若作淺深輕重者,漸次觀意也。

如果按照浅深轻重来理解,就是逐步观察的意思。

若作一實四諦不分別者,圓觀意也。

如果按照一实四谛不分别来理解,就是圆满观察的意思。

若作更互輕重者,不定觀意也。

如果按照互相轻重来理解,就是不确定的观察意思。

皆是大乘法相,故須識之。

这些都是大乘法相,所以必须认识它。

若見此意,即知三種:漸次顯是、不定顯是、圓頓顯是(云云)。

如果你能理解这个意思,就能知道三种显现:逐步显现、不确定显现、圆顿显现(等等) 。

問:集既有四,苦果何二?

问:集聚的烦恼有四种,痛苦的果报为什么只有两种呢?

答:惑隨於解,集則有四;解隨於惑,但感二死。

答:迷惑随着理解而来,所以集聚的烦恼有四种;理解随着迷惑而来,只会导致两种死亡。

例如小乘,惑隨於解,則有見諦思惟;若解隨於惑,但是一分段生死耳。

比如小乘佛教,迷惑随着理解而来,就会有见谛的思惟;如果理解随着迷惑而来,就只是一种断灭生死而已。

問:苦集可是因緣所生法,道滅何故爾?

问:痛苦和集聚的烦恼都是因缘所生法,道灭为什么也是这样呢?

答:苦集是所破,道滅是能破。

答:痛苦和集聚的烦恼是被破除的,道灭是能够破除的。

能破從所破得名,俱是因緣生法。

能够破除的之所以被称为能够破除,是因为它从被破除的东西那里得名,两者都是因缘所生法。

故《大經》云:因滅無明,則得熾然三菩提燈。亦是因緣也。

所以《大经》说:因为断除了无明,就得到了炽盛的三菩提之灯。这也是因缘。

問:法性是所迷,何故二,何故四?

问:法性是迷失的对象,为什么有两种,为什么有四种呢?

答:法性隨權實,是故二;法性隨根緣,是故四。

答:法性随着权宜和真实,所以有两种;法性随着根和缘,所以有四种。

若見此意,例見相、聞法,乃至起過,例作四種,分別廣說(云云)。

如果你能理解这个意思,就可以举出见相、闻法,乃至起过,都分别为四种,详细地解释(等等) 。

○中、約弘誓顯是者,前推法性、聞法等,其義已顯,為未了者更約四弘。

中间,关于弘誓显现的,前面已经推论了法性、闻法等等,其意义已经显明,为了那些没有理解的人,再约略说明一下四弘誓愿。

又四諦中,多約解明上求下化;四弘中,多約願明上求下化。

另外,四谛中,更多的是用理解来阐明上求佛道下化众生的意思;四弘誓愿中,更多的是用愿力来阐明上求佛道下化众生的意思。

又四諦中,通約三世佛明上求下化;四弘中,多約未來佛明上求下化。

另外,四谛中,普遍地用三世佛来阐明上求佛道下化众生的意思;四弘誓愿中,更多的是用未来佛来阐明上求佛道下化众生的意思。

又四諦中,多約諸根明上求下化;四弘中,專約意根明上求下化。

另外,四谛中,更多的是用诸根来阐明上求佛道下化众生的意思;四弘誓愿中,专门用意根来阐明上求佛道下化众生的意思。

如此分別令易解,得意者不俟也。

这样分别说明,就能更容易理解,那些已经理解的人就不用等待了。

夫心不孤生,必託緣起。

心不是孤立产生的,它必须依托缘起。

意根是因,法塵是緣,所起之心是所生法。

意根是因,法尘是缘,所产生的心是所生法。

此根、塵,能、所,三相遷動,竊起竊謝,新新生滅,念念不住,睒爍如電耀,遄疾若奔流。

这根、尘、能、所,三相不断变化,偷偷地产生,偷偷地消失,不断地新生灭,念念不住,闪耀如电光,疾速如奔流。

色泡、受沫、想炎、行城、識幻,所有依報——國土、田宅、妻子、財產,一念喪失,倏有忽無。

色泡、受沫、想炎、行城、识幻,以及所有依报——国土、田宅、妻子、财产,一念之间就会失去,忽而有,忽而无。

三界無常,一篋偏苦,四山合來,無逃避處,唯當專心戒定智慧,竪破顛倒,橫截死海,超度有流。

三界无常,一个箱子里面都是痛苦,四座大山合拢过来,没有地方可以逃避,只有专心致志地修持戒定慧,竖直地破除颠倒,横着截断生死之海,超度众生。

經言:我昔與汝等不見四真諦,是故久迴轉。

经书上说:我以前和你们一起,没有见到四谛,所以久久地轮回。

火宅如此,云何耽湎縱逸嬉戲?

火宅就是这样,为什么还要沉溺于放纵、逸乐、嬉戏呢?

是故慈悲起四弘誓,拔苦與樂。

所以出于慈悲,发起了四弘誓愿,拔除众生的痛苦,给予他们快乐。

如釋迦之見耕墾,似彌勒之觀毀臺,即其義也。

就像释迦牟尼佛看到人们耕种,弥勒佛看到人们拆毁台子,这就是四弘誓愿的意义。

以明了四諦,故非九縛;起四弘誓,故非一脫。

因为明了四谛,所以不是九种束缚;因为发起了四弘誓愿,所以不是一种解脱。

是為非縛非脫發真正菩提心,顯是義明矣。

这就是不为束缚,不为解脱,发起了真正的菩提心,显现了这个意义。

次、秖觀根塵相對,一念心起,能生、所生無不即空。

其次,只观察根尘相对,一念心起,能生和所生,无不都是空。

妄謂心起,起無自性、無他性、無共性、無無因性。

错误地认为心产生了,心产生的时候,没有自性、没有他性、没有共性、没有无因性。

起時,不從自、他、共、離來;去時,不向東、西、南、北去。

心产生的时候,不是从自、他、共、离而来;心消失的时候,不是向东、西、南、北而去。

此心不在內、外、兩中間,亦不常自有,但有名字,名之為心。

这个心,不在内、外、两者之间,也不常住,只有名字,叫做心。

是字不住,亦不不住,不可得故。

这个字,不住,也不不住,因为不可得。

生即無生,亦無無生,有無俱寂。

生就是无生,也无无生,有和无都寂灭了。

凡愚謂有,智者知無,如水中月,得喜失憂;大人去取,都無欣慘。

愚笨的人认为有,智者知道无,就像水中的月亮,得到了就高兴,失去了就忧愁;大人取舍,都没有欣喜和悲伤。

鏡像幻化亦如是。

镜子里的影像幻化也是如此。

《思益》云:苦無生,集無和合,道不二,滅不生。《大經》云:解苦無苦,而有真諦,乃至解滅無滅,而有真諦。集既即空,不應如彼渴鹿,馳逐陽焰。苦既即空,不應如彼癡猴,捉水中月。道既即空,不應言:我行即空、不行不即空。如筏喻者,法尚應捨,何況非法?滅既即空,不應言:眾生壽命,誰於此滅而證彼滅。生死即空,云何可捨?涅槃即空,云何可得?

《思益经》里说:痛苦本来就没有产生,集聚也无法和合,道不分二,灭也不产生。《大经》里说:明白了痛苦,就没有痛苦,却有真正的道理,直到明白了灭,就没有灭,却有真正的道理。集聚既然是空的,就不应该像口渴的鹿一样,追逐阳光的倒影。痛苦既然是空的,就不应该像愚蠢的猴子一样,抓水中月亮。道既然是空的,就不应该说:我修行就是空,不修行就不是空。就像用筏子来比喻,连法都要舍弃,何况非法呢?灭既然是空的,就不应该说:众生的寿命,谁在这个灭中证得那个灭?生死都是空的,怎么可以舍弃呢?涅槃也是空的,怎么可以得到呢?

經言:我不欲令無生法中有修道,若四念處乃至八聖道。我不欲令無生法中有得果,若須陀洹乃至阿羅漢。依例亦應言:我不欲令無生法中有色受想行識,我不欲令無生法中有貪欲瞋恚癡。但愍念眾生,興誓願,拔兩苦,與二樂。以達苦集空,故非九縛;達道滅空,故非一脫。是為非縛非脫發真正菩提心,顯是義明矣。

经文说:我不希望在无生法中还有修行之道,比如四念处到八圣道。我不希望在无生法中还有得到果位,比如须陀洹到阿罗汉。以此类推,也应该说:我不希望在无生法中还有色受想行识,我不希望在无生法中还有贪欲瞋恚痴。只是可怜众生,发誓愿,拔除两种痛苦,给予两种快乐。因为明白了痛苦和集聚都是空的,所以不是九种束缚;明白了道和灭都是空的,所以不是一种解脱。这就是不为束缚不为解脱,发真正菩提心,显明了这个道理。

秖觀根塵,一念心起,心起即假。假名之心,為迷解本,謂四諦有無量相。三界無別法,唯是一心作。心如工畫師,造種種色。心構六道,分別校記,無量種別,謂如是見、愛是界內輕重集相,界外輕重集相。如是生死是分段輕重苦相,界外輕重苦相。

只要观察根尘,一念心起,心起就是假的。假名的心,是迷惑的根本,认为四谛有无量相。三界没有别的法,只是一心在造作。心就像工匠画师,造出各种各样的颜色。心构筑六道,分别校对,无量种别,认为这样见、爱就是界内轻重集聚的相,界外轻重集聚的相。这样生死就是分段轻重痛苦的相,界外轻重痛苦的相。

還翻此心而生於解。譬如畫師洗蕩諸色、塗以墡彩。所謂觀身不淨,乃至觀心無常,如是道品紆通化城。觀身身空,乃至觀心心空。空中無無常,乃至無不淨。如是道品直通化城。觀身無常,無常即空,乃至觀身法性非常非無常、非空非不空,乃至觀心亦如是。如是道品紆通寶所。觀身法性非淨非不淨,雙照淨不淨;乃至觀心法性常無常、雙照常無常。如是道品直通寶所。

再翻转这个心而生起智慧。譬如画师洗涤各种颜色,涂上新的颜色。所谓观身不净,乃至观心无常,这样的道品迂回通往化城。观身身空,乃至观心心空。空里没有无常,乃至没有不净。这样的道品直接通往化城。观身无常,无常就是空,乃至观身法性非常非无常,非空非不空,乃至观心也是这样。这样的道品迂回通往宝所。观身法性非净非不净,双照净不净;乃至观心法性常无常,双照常无常。这样的道品直接通往宝所。

是人見諦滅,名須陀洹;是人思惟滅,名三果。是人見滅,名見地;是人思滅,名薄、名離、名已辦,乃至侵習,名辟支佛。是人見思滅,名十住;塵沙滅,名十行、十迴向;無明滅,名十地、等覺、妙覺。是人見思、塵沙滅,名十信;無明滅,名十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。

这个人见到了断灭的道理,称为须陀洹;这个人思惟断灭,称为三果。这个人见到灭,称为见地;这个人思灭,称为薄、称为离、称为已办,乃至侵习,称为辟支佛。这个人见思灭,称为十住;尘沙灭,称为十行、十回向;无明灭,称为十地、等觉、妙觉。这个人见思、尘沙灭,称为十信;无明灭,称为十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

分別十六門道滅不同及一切恒沙佛法,分別校計,不可說、不可說,如觀掌果無有僻謬,皆從心生,不餘處來。觀此一心能通不可說心;不可說心能通不可說法;不可說法能通不可說非心非法。觀一切心,亦復如是。

分别十六门道灭的不同以及一切恒河沙佛法,分别校对,不可说、不可说,就像观掌果没有偏差一样,都从心生,不从别处来。观这个一心能够通达不可说心;不可说心能够通达不可说法;不可说法能够通达不可说非心非法。观一切心,也是这样。

九縛凡夫不覺不知,如大富盲兒坐寶藏中,都無所見;動轉罣礙,為寶所傷。二乘熱病,謂諸珍寶是鬼虎龍蛇,棄捨馳走,竛竮辛苦五十餘年。雖縛脫之殊,俱貧如來無上珍寶。起大慈悲誓願,拔苦與樂,是為非縛非脫發真正菩提心,顯是義明矣。

九种束缚的凡夫不觉不知,就像大富盲童坐在宝藏中,什么也看不见;动转障碍,被宝藏所伤。二乘人热病缠身,认为这些珍宝是鬼虎龙蛇,舍弃奔跑,颠沛流离辛苦五十年。虽然束缚和解脱不同,但都贫乏如来无上的珍宝。发大慈悲誓愿,拔除痛苦给予快乐,这就是不为束缚不为解脱,发真正菩提心,显明了这个道理。

次、根塵相對,一念心起,即空即假即中者,若根若塵,並是法界,並是畢竟空,並是如來藏,並是中道。云何即空?並從緣生,緣生即無主,無主即空。云何即假?無主而生即是假。云何即中?不出法性,並皆即中。當知一念即空即假即中,並畢竟空,並如來藏,並實相。非三而三,三而不三;非合非散,而合而散,非非合非非散;不可一異而一異。譬如明鏡,明喻即空,像喻即假,鏡喻即中。不合不散,合散宛然;不一二三,二三無妨。此一念心,不縱不橫,不可思議。非但己爾,佛及眾生亦復如是。

其次,根尘相对,一念心起,就是空就是假就是中,无论是根还是尘,都是法界,都是毕竟空,都是如来藏,都是中道。怎么说是空呢?都是从缘生而来,缘生就是无主,无主就是空。怎么说是假呢?无主而生就是假。怎么说是中呢?不出法性,都皆是中。应当知道一念就是空就是假就是中,都是毕竟空,都是如来藏,都是实相。不是三而三,三而不三;不是合不是散,而合而散,不是非合不是非散;不可一异而一异。譬如明镜,明喻就是空,像喻就是假,镜喻就是中。不合不散,合散宛然;不一二三,二三无妨。这一念心,不纵不横,不可思議。不只是自己如此,佛和众生也是这样。

《華嚴》云:心、佛及眾生,是三無差別。當知己心具一切佛法矣。《思益》云:愚於陰界入,而欲求菩提,陰界入即是,離是無菩提。《淨名》曰:如來解脫,當於眾生心行中求。眾生即菩提,不可復得;眾生即涅槃,不可復滅。一心既然,諸心亦爾,一切法亦爾。《普賢觀》云:毘盧遮那遍一切處。即其義也。當知一切法即佛法,如來法界故。

《华严经》说:心、佛和众生,这三者没有差别。应当知道你自己心中具足一切佛法。《思益经》说:愚痴于阴界进入,而想要求得菩提,阴界进入就是菩提,离开它就没有菩提。《净名经》说:如来解脱,应当在众生心行中去求。众生就是菩提,不可再得;众生就是涅槃,不可再灭。一心既然如此,诸心也是如此,一切法也是如此。《普贤观经》说:毘卢遮那遍一切处。这就是这个道理。应当知道一切法就是佛法,因为是如来法界。

若爾,云何復言遊心法界如虛空?又言無明、明者,即畢竟空?此舉空為言端,空即不空,亦即非空非不空。

那这样,为什么又说心游法界就像虚空一样?又说无明、明,最终都是空?这里把空作为关键点,空就是不空,也即非空非不空。

又言一微塵中有大千經卷;心中具一切佛法,如地種,如香丸者,此舉有為言端。有即不有,亦即非有非不有。

又说一粒微尘中包含着三千大千世界经卷;心中具足一切佛法,就像地里的种子,就像香丸一样,这里把有作为关键点。有就是不有,也即非有非不有。

又言一色一香無非中道,此舉中道為言端。即中而邊,即非邊非不邊,具足無減。勿守語害圓、誣罔聖意。

又说一色一香无非是中道,这里把中道作为关键点。中道就是中道,也即非边非不边,具足圆满,不要执着于语言,而损害圆满的道理,误解圣人的意思。

若得此解,根塵一念心起,根即八萬四千法藏;塵亦爾,一念心起,亦八萬四千法藏。佛法界、對法界、起法界,無非佛法。生死即涅槃,是名苦諦。一塵有三塵,一心有三心;一一塵有八萬四千塵勞門,一一心亦如是。貪瞋癡亦即是菩提,煩惱亦即是菩提,是名集諦。

如果你能理解这个道理,根尘一念心起,根就是八万四千法藏;尘也是这样,一念心起,也是八万四千法藏。佛法界、对法界、起法界,无非都是佛法。生死就是涅槃,这就是苦谛。一尘有三尘,一心有三心;每一个尘都有八万四千尘劳门,每一颗心也是这样。贪嗔痴也是菩提,烦恼也是菩提,这就是集谛。

翻一一塵勞門,即是八萬四千諸三昧門,亦是八萬四千諸陀羅尼門,亦是八萬四千諸對治門,亦成八萬四千諸波羅蜜。無明轉即變為明,如融氷成水,更非遠物,不餘處來,但一念心普皆具足。如如意珠,非有寶,非無寶。若謂無者即妄語;若謂有者即邪見。不可以心知,不可以言辯。

翻转每一个尘劳门,就是八万四千种三昧门,也是八万四千种陀罗尼门,也是八万四千种对治门,也成就八万四千种波罗蜜。无明转变成明,就像冰融化成水一样,不是什么远的东西,不是从别的地方来的,只是一念心本来就具足。就像如意珠,不是有宝,也不是无宝。如果说没有,就是妄语;如果说有,就是邪见。不能用心去理解,也不能用语言去辩论。

眾生於此不思議、不縛法中,而思想作縛;於無脫法中,而求於脫。是故起大慈悲,興四弘誓,拔兩苦,與兩樂,故名非縛非脫發真正菩提心。

众生在这个不可思议、不执着法中,却用思想去执着;在没有解脱法中,却寻求解脱。所以要发大慈悲,兴起四弘誓愿,拔除两种苦,给予两种乐,所以叫做非缚非脱,发真正菩提心。

前三皆約四諦為語,今約法藏、塵勞、三昧、波羅蜜,其義宛然。

前面三段都是以四谛为依据来说的,现在以法藏、尘劳、三昧、波罗蜜为依据来说,其意义是一样的。

問:前簡非,併言非;今顯是,何故併言是?

问:前面简略地否定,并说否定;现在明白地肯定,为什么又说肯定呢?

答:所言併是者,皆非縛非脫,故言併是,通皆上求故。又次第漸入到實,故言併是。又實難知,借權顯實,故言併是。此三番擬世界悉檀,言併是也。

答:所说的肯定,都是非缚非脱,所以说肯定,因为都指向向上求。又因为是逐步深入到真实,所以说肯定。又因为真实难以知道,借用方便来显现真实,所以说肯定。这三番对应世界悉檀,就说肯定。

又權不攝實,實則攝權,欲令攝顯易見,故言併是。此一番擬為人悉檀,故言是也。

又因为方便不能包含真实,真实却包含方便,为了让人容易理解,所以说肯定。这一番对应为人悉檀,所以就说肯定。

又一菩提心,一切菩提心,若不說者,不知一切,故言併是。此一番擬對治悉檀明是。若究竟而論,前三是約權,後一約實。

又因为一个菩提心,就是一切菩提心,如果不讲的话,就不知道一切,所以说肯定。这一番对应对治悉檀,就说明肯定。如果从究竟来说,前面三段是就方便来说,后面一段是就真实来说。

譬如良醫有一祕方總攝諸方,阿伽陀藥功兼諸藥,如食乳糜更無所須,一切具足,如如意珠。權實顯是,其義可知。

比如一个好医生有一个秘方,包含着所有药方,阿伽陀药功效兼顾所有药,就像吃乳糜一样,不需要再吃别的,一切具足,就像如意珠一样。方便和真实都显现出来,其意义是可以知道的。

又一是者,一大事因緣故。云何為一?一實不虛故,一道清淨故,一切無礙人,一道出生死故。

又“是”这个字,是因为一大事因缘。什么是“一”?因为真实不虚,因为一条清净,因为一切无碍人,因为一条出离生死,所以叫做“一”。

云何為大?其性廣博多所含容,大智、大斷,大人所乘,大師子吼,大益凡聖,故言為大。

什么是“大”?因为其性广博,包含很多,大智慧、大断,大人所乘,大师子吼,大利益凡圣,所以叫做“大”。

事者,十方三世佛之儀式,以此自成佛道,以此化度眾生,故名為事。因緣者,眾生以此因感佛,佛以此緣起應,故言因緣。

“事”就是十方三世佛的仪式,以此成就佛道,以此度化众生,所以叫做“事”。“因缘”就是众生以此因感召佛,佛以此缘起而应,所以叫做“因缘”。

又是者,不可言三,不可言一,不可言非三非一,而言三一,故名不可思議是也。

又“是”这个字,不能说三,不能说一,不能说非三非一,却说三一,所以叫做不可思议“是”。

又是者,非作法,非佛、非天、人、脩羅所作。常境無相,常智無緣。以無緣智緣無相境;無相之境相無緣之智。智境冥一,而言境智,故名無作也。

又“是”这个字,不是造作法,不是佛、不是天、不是人、不是修罗所造作。常境无相,常智无缘。用无缘智缘无相境;无相的境相无缘的智。智境冥合为一,却说境智,所以叫做无作。

又是者,如《文殊問經》云:破一切發,名發菩提心;常隨菩提相,而發菩提心。又無發而發,無隨而隨。又過一切破,過一切隨,雙照破隨,名發菩提心。如此三種不一不異,如理如事,如非理非事,故名為是。

又“是”这个字,就像《文殊问经》中说:破除一切发心,叫做发菩提心;常随菩提相,而发菩提心。又无发而发,无随而随。又超越一切破,超越一切随,双照破随,叫做发菩提心。这样三种不一不异,如理如事,如非理非事,所以叫做“是”。

若例此義,無作、不可思議、一大事因緣等諸法門,皆言破,皆言隨,皆言非破非隨,雙照破隨。

如果以此为例,无作、不可思议、一大事因缘等诸法门,都说是破,都说是随,都说是非破非随,双照破随。

又前三是上中下智所觀;後一是上上智所觀。前三是共;後一是不共。前三淺、近、曲;後一深、遠、直(云云)。

又前面三段是上中下智所观;后面一段是上上智所观。前面三段是共同的;后面一段是不共的。前面三段浅、近、曲折;后面一段深、远、直(等等) 。

前三是小中大;後一是大中大、上中上、圓中圓、滿中滿、實中實、真中真、了義中了義、玄中玄、妙中妙、不可思議中不可思議。

前面三段是小中大;后面一段是大中大、上中上、圆中圆、满中满、实中实、真中真、了义中了义、玄中玄、妙中妙、不可思议中不可思议。

若能如此簡非顯是,體權識實而發心者,是一切諸佛種。

如果能这样简单明了地表现出来,不是显而易见的吗?能够真正认识到佛法精髓,并以此发心,这才是所有佛陀的种子。

譬如金剛從金性生,佛菩提心從大悲起,是諸行先。

就像金刚是从金子的本质中生出来一样,佛陀的菩提心是从大悲心生起的,它是所有行为的根本。

如服阿娑羅藥,先用清水,諸行中最;如諸根中,命根為最;佛正法正行中,此心為最。

就像服用阿娑罗药,需要先用清水一样,在所有行为中,菩提心是最重要的;就像在所有器官中,生命之根是最重要的;在佛陀的正法正行中,这颗菩提心是最重要的。

如太子生具王儀相,大臣恭敬,有大聲名;如迦陵頻伽鳥,㲉中鳴聲已勝諸鳥。

就像太子天生就具有帝王的仪表,大臣们对他恭敬,他有很大的名声;就像迦陵频伽鸟,在众多鸟类中,它的歌声是最美妙的。

此菩提心有大勢力,如師子筋弦,如師子乳,如金剛槌,如那羅延箭;具足眾寶,能除貧苦如如意珠。

这颗菩提心拥有巨大的力量,就像狮子的筋弦,就像狮子的乳汁,就像金刚锤,就像那罗延的箭;它拥有各种宝藏,能够消除贫困,就像如意珠一样。

雖小懈怠,小失威儀,猶勝二乘功德。

即使稍微懈怠,稍微违反礼仪,也比小乘的功德还要好。

舉要言之,此心即具一切菩薩功德,能成三世無上正覺。

总而言之,这颗菩提心包含了所有菩萨的功德,能够成就三世无上正觉。

若解此心,任運達於止觀。

如果能够理解这颗菩提心,就能自然而然地达到止观。

無發無礙即是觀,其性寂滅即是止。

没有分别障碍,就是观;它的本质是寂灭,就是止。

止觀即菩提,菩提即止觀。

止观就是菩提,菩提就是止观。

《寶梁經》云:比丘不修比丘法,大千無唾處,況受人供養?

《宝梁经》中说:比丘不修行比丘的法,在大千世界中都没有吐口水的地方,更何况接受供养呢?

六十比丘悲泣白佛:我等乍死,不能受人供養。

六十个比丘哭着对佛陀说:我们死了之后,就无法接受供养了。

佛言:汝起慚愧心,善哉!善哉!

佛陀说:你们应该生起惭愧心,很好!很好!

一比丘白佛:何等比丘能受供養?

一个比丘问佛陀:什么样的比丘才能接受供养呢?

佛言:若在比丘數,修僧業,得僧利者,是人能受供養。

佛陀说:如果在比丘的行列中,修行僧伽的功业,获得僧伽的利益,这个人才能接受供养。

四果、四向是僧數,三十七品是僧業,四果是僧利。

四果、四向是僧伽的行列,三十七品是僧伽的功业,四果是僧伽的利益。

比丘重白佛:若發大乘心者,復云何?

比丘再次问佛陀:如果发大乘心的人,又怎么样呢?

佛言:若發大乘心,求一切智,不墮數,不修業,不得利,能受供養。

佛陀说:如果发大乘心,寻求一切智,不属于僧伽的行列,不修行僧伽的功业,不获得僧伽的利益,也能接受供养。

比丘驚問:云何是人能受供養?

比丘惊讶地问:这个人怎么能接受供养呢?

佛言:是人受衣用敷大地,受摶食若須彌山,亦能畢報施主之恩。

佛陀说:这个人即使接受衣物布满大地,接受食物如同须弥山,也能完全报答施主的恩情。

當知小乘之極果不及大乘之初初。

要知道,小乘的最高果位,还不如大乘的最初果位。

又《如來密藏經》說:若人父為緣覺而害、盜三寶物、母為羅漢而污、不實事謗佛、兩舌間賢聖、惡口罵聖人、壞亂求法者、五逆初業之瞋、奪持戒人物之貪、邊見之癡,是為十惡惡者。

又《如来密藏经》中说:如果一个人,他的父亲是缘觉,却伤害他、偷盗三宝;他的母亲是罗汉,却污辱她;不实事谤佛,两舌间贤圣,恶口骂圣人,破坏求法者,五逆初业的瞋恨,夺取持戒者的财物的贪婪,边见的愚痴,这都是十恶恶行。

若能知如來說因緣法,無我、人、眾生、壽、命,無生、無滅、無染、無著,本性清淨;

如果能够明白如来所说因缘法,无我、无人、无众生、无寿、无命,无生、无灭、无染、无著,本性清净;

又於一切法知本性清淨,解知信入者,我不說是人趣向地獄及諸惡道果。

又能够明白一切法都具有清净的本性,并且理解、知道、相信、进入这个法,我不说这个人会趣向地狱和各种恶道果报。

何以故?法無積聚,法無集惱,一切法不生不住,因緣和合而得生起,起已還滅。

为什么呢?因为法没有积聚,法没有集聚烦恼,一切法不生不灭,由于因缘和合而生起,生起之后又灭。

若心生已滅,一切結使亦生已滅。

如果心生起之后就灭,所有烦恼也随之生起之后就灭。

如是解,無犯處。

这样理解,就没有犯法的处所。

若有犯、有住,無有是處。

如果有犯法,有执着,就没有这样的处所。

如百年闇室,若然燈時,闇不可言:我是室主,住此久。而不肯去。

就像百年黑暗的房间,如果点燃灯火的时候,黑暗不能说:我是房间的主人,住在这里很久了,而不肯离开。

燈若生,闇即滅,其義亦如是。

灯火生起,黑暗就灭,这个道理也是一样的。

此經具指前四菩提心。

这部经文详细指出了前四种菩提心。

若知如來說因緣法,即指初菩提心;

如果明白如来所说因缘法,就指出了初菩提心;

若無生無滅,指第二菩提心;

如果明白无生无灭,就指出了第二菩提心;

若本性清淨,指第三菩提心;

如果明白本性清净,就指出了第三菩提心;

若於一切法知本性清淨,指第四菩提心。

如果明白一切法都具有清净的本性,就指出了第四菩提心。

初菩提心已能除重重十惡,況第二、第三、第四菩提心耶?

初菩提心已经能够消除重重十恶,更何况第二、第三、第四菩提心呢?

行者聞此勝妙功德,當自慶幸,如闇處伊蘭,得光明栴檀。

修行者听到这些殊胜的功德,应该自己庆幸,就像黑暗中的人得到光明栴檀一样。

問:因緣語通,何意初觀獨當其名?

问:因缘语通,为什么初观独占其名呢?

答:以最初當名耳。

答:因为它是最初的,所以就用这个名字。

又因緣事相,初觀為便。

又因为因缘事相,初观比较方便。

若言生滅者,即別後三。

如果说生灭,那就是指后面的三种。

例有通別,而從別受名耳。

例如有通有别,而从别处接受名字。

○約六即顯是者,為初心是,後心是?

○约六即显是,是初心呢,还是后心呢?

答:如《論》焦、炷,非初不離初,非後不離後。

答:就像《论》中说的焦、炷,不是初心就离不开初心,不是后心就离不开后心。

若智信具足,聞一念即是。

如果智慧和信心具足,听到一念就是。

信故不謗,智故不懼,初後皆是。

因为有信心,所以不诽谤;因为有智慧,所以不恐惧,初心和后心都是。

若無信,高推聖境,非己智分;

如果没信心,就高推圣境,不是自己智慧的范围;

若無智,起增上慢,謂己均佛,初後俱非。

如果没智慧,就生起增上慢,认为自己和佛陀一样,初心和后心都不是。

為此事故,須知六即,謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。

因为这个原因,必须知道六即,就是理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。

此六即者,始凡終聖。

这六即,从凡夫开始,到圣人结束。

始凡故,除疑怯;終聖故,除慢大(云云)。

从凡夫开始,所以能够消除疑惑和怯弱;到圣人结束,所以能够消除傲慢和狂妄(等等) 。

理即者,一念心即如來藏理。

理即,就是一念心就是如来藏的道理。

如故即空,藏故即假,理故即中;

因为是如,所以就是空;因为是藏,所以就是假;因为是理,所以就是中;

三智一心中具,不可思議。

三智在一念心中具足,不可思议。

如上說三諦一諦、非三非一;

就像上面说的三谛一谛,不是三也不是一;

一色一香、一切法、一切心亦復如是。

一色一香、一切法、一切心也是一样的。

是名理即是菩提心,亦是理即止觀。

这就是说理即就是菩提心,也是理即止观。

即寂名止;即照名觀。

寂灭叫做止,照亮叫做观。

名字即者,理雖即是,日用不知,以未聞三諦,全不識佛法,如牛羊眼,不解方隅。

名字就是指的道理,虽然道理确实如此,但我们日常生活中却不知道,因为没有听闻过三谛,完全不了解佛法,就像牛羊的眼睛一样,不懂得方向。

或從知識,或從經卷,聞上所說一實菩提,於名字中通達解了,知一切法皆是佛法。

或者从善知识那里,或者从经卷中,听到上面所说的唯一真实的菩提,在名字中通达了解了,知道一切法都是佛法。

是為名字即菩提,亦是名字止觀。

这就是名字即菩提,也是名字止观。

若未聞時,處處馳求。

如果还没有听到的时候,到处奔波寻找。

既得聞已,攀覓心息,名止;但信法性,不信其諸,名為觀。

一旦听到了,就攀缘寻找,心念停止,叫做止;只相信法性,不相信那些其他的,叫做观。

觀行即是者,若但聞名口說,如蟲食木,偶得成字,是蟲不知是字、非字,既不通達,寧是菩提?

观行即是,如果只是听到名字就说,就像虫子吃木头,偶然间得到了一个字,这个虫子不知道是字还是不是字,既然不通达,怎么算是菩提呢?

必須心觀明了,理慧相應,所行如所言,所言如所行。

必须用心观照明白,道理和智慧相应,所做如同所说,所说如同所做。

《華首》云:言說多不行,我不以言說,但心行菩提。

《华首》经说:言语很多,却做不到,我不依靠言语,只用心去行菩提。

此心口相應,是觀行菩提。《釋論》四句評聞慧具足,如眼得日,照了無僻。

心口相应,这就是观行菩提。《释论》四句评说闻慧具足,就像眼睛得到了太阳,照亮了,没有偏斜。

觀行亦如是,雖未契理,觀心不息。

观行也是这样,虽然还没有契合道理,但是观照之心不停止。

如《首楞嚴》中射的喻。是名觀行菩提,亦名觀行止觀。恒作此想名觀;餘想息名止(云云)。

就像《首楞严经》中射箭的比喻。这就是观行菩提,也叫观行止观。恒常作此想法叫做观;其他的想法停止叫做止(等等) 。

相似即是菩提者,以其逾觀逾明,逾止逾寂,如勤射隣的,名相似觀慧。

相似即是菩提,因为越观照越明白,越止息越寂静,就像勤奋地射箭,箭箭都射中靶心,叫做相似观慧。

一切世間治生產業不相違背,所有思想籌量,皆是先佛經中所說,如六根清淨中說。

世间一切治理生产的行业,都不相互违背,所有思想筹划,都是先佛经中所说,就像六根清净中所说。

圓伏無明名止;似中道慧名觀(云云)。

圆满伏灭无明叫做止;像中道智慧叫做观(等等) 。

分真即者,因相似觀力入銅輪位,初破無明,見佛性,開寶藏,顯真如,名發心住;

分真即,因为相似观的力量,进入了铜轮位,最初破灭无明,见到佛性,开启宝藏,显现真如,叫做发心住;

乃至等覺,無明微薄,智慧轉著,如從初日至十四日,月光垂圓,闇垂盡。

直到等觉,无明微薄,智慧转盛,就像从初一到十四,月光逐渐圆满,黑暗逐渐消失。

若人應以佛身得度者,即八相成道;應以九法界身得度者,以普門示現,如經廣說。

如果人应该以佛身得到度化,就八相成道;应该以九法界身得到度化,就以普门示现,就像经中广说。

是名分真菩提,亦名分真止觀、分真智斷。

这就是分真菩提,也叫分真止观、分真智断。

究竟即菩提者,等覺一轉,入於妙覺,智光圓滿不復可增,名菩提果。

究竟即菩提,等觉一转,进入妙觉,智慧的光明圆满,不再可以增加,叫做菩提果。

大涅槃斷,更無可斷,名果果。

大涅槃断灭,再也没有可以断灭的,叫做果果。

等覺不通,唯佛能通,過茶無道可說,故名究竟菩提,亦名究竟止觀。

等觉不通,只有佛能通达,过了茶饭,没有道理可说,所以叫做究竟菩提,也叫做究竟止观。

總以譬譬之,譬如貧人,家有寶藏而無知者,知識示之,即得知也;

总而言之,用比喻来解释,比如穷人,家里有宝藏却不知道,有知识的人指点他,他就知道了;

耘除草穢而掘出之,漸漸得近;近已藏開,盡取用之。

除掉草丛,慢慢挖掘出来,逐渐靠近;靠近了,宝藏就打开了,就可以尽情取用。

合六喻可解(云云)。

合起来六个比喻就可以理解(等等) 。

問:《釋論》五菩提意云何?

问:《释论》五菩提的意思是什么?

答:《論》竪判別位,今竪判圓位。

答:《论》竖着判别位次,现在竖着判别圆满的位次。

會之,發心對名字;伏心對觀行;明心對相似;出到對分真;無上對究竟。

合起来,发心对应名字;伏心对应观行;明心对应相似;出到对应分真;无上对应究竟。

又用彼名,名圓位,發心是十住;伏心是十行。

又用那些名字,叫做圆满的位次,发心是十住;伏心是十行。

問:住已斷,行云何伏?

问:住已经断灭了,行怎么伏灭呢?

答:此用真道伏。

答:用真道伏灭。

例如小乘破見名斷;思惟名伏。

比如小乘破除错误的见解叫做断;思惟叫做伏灭。

明心是十迴向;出到是十地;無上是妙覺。

明心是十回向;出到是十地;无上是妙觉。

又從十住具五菩提,乃至妙覺究竟五菩提。

又从十住具足五菩提,直到妙觉,究竟五菩提。

故《地義》云:從初一地具諸地功德。即其義也。

所以《地义》经说:从最初的一地,就具足所有地的功德。这就是它的意思。

問:何意約圓說六即?

问:为什么用圆满的角度说六即呢?

答:圓觀諸法,皆云六即。

答:圆满地观照一切法,都叫做六即。

故以圓意約一切法,悉用六即判位。

所以用圆满的角度来约略一切法,都用六即来判别位次。

餘不爾,故不用之。

其他的情况不是这样,所以不用它。

當其教用之,胡為不得?而淺近非教正意也。

当教法要用它的时候,为什么不可以呢?但是浅显的解释,不是教法的正意。

然上來簡非,先約苦諦,升沈世間簡耳;次約四諦,智曲拙淺近簡耳;

然而上面那些简略的解释,首先约略苦谛,升沉世间就简略了;其次约略四谛,智慧曲折,拙劣浅显,就简略了;

次約四弘行願;次約六即位,展轉深細,方乃顯是。

其次约略四弘行愿;其次约略六即位,逐渐深细,才真正显明。

故知明月神珠,在九重淵內驪龍頷下,有志、有德,方乃致之。

所以知道明月神珠,在九重深渊里面,骊龙的下巴下面,有志向、有德行,才能得到它。

豈如世人,麁淺浮虛,競執瓦、石、草、木,妄謂為寶。

难道像世人一样,粗浅浮躁,争着执着瓦、石头、草、木,妄自以为是宝吗?

末學膚受,太無所知!

末学肤浅,太无知了!

摩訶止觀卷第一(下)

摩诃止观卷第一(下)


摩訶止觀

目录